¿ES POSIBLE PERDONAR AUSCHWITZ?

El primer esfuerzo de Primo Levi en Si esto es un hombre es el de conservar la memoria de lo ocurrido en Auschwitz. Detrás de la narración, detallada, aséptica por momentos pero casi siempre feroz en sus contenidos porque meticulosa en la autopsia del horror, hay una primera voluntad de dar testimonio. Y es la hondura del testimonio la que de alguna forma sitúa a Levi, pero sobre todo al lector (y luego a la Humanidad) frente a una pregunta de difícil respuesta que es la que quiero abordar en este trabajo: ¿es acaso posible perdonar lo ocurrido en Auschwitz?

No me refiero a perdonar en el sentido más amplio a realidades abstractas: a la guerra; al corazón envidioso o dañino del ser humano en general; a la descarga primitiva de furia y agresividad que es propia del género humano; o incluso a identidades colectivas, como podrían ser el pueblo polaco que colaboró en la represión de Auschwitz, o el pueblo alemán que la ideó, con todo lo de generalidades, injusticias e imprecisiones que todas esas realidades abstractas comportan.

La pregunta es en verdad más concreta: ¿es acaso posible perdonar a quienes efectivamente llevaron adelante, cotidianamente, el infierno de Auschwitz, a quienes lo concibieron intelectualmente y lo implementaron concretamente?

Quiero detenerme a analizar el asunto en tres partes. En primer lugar, tomando del libro de Levi algunas principales citas que me resultan relevantes para mostrar hasta qué punto Auschwitz es excepcional en su mal radical, no ya en su cotidiano infame sino sobre todo en las consecuencias entre antropológicas y filosóficas que genera para la concepción del hombre.

En segundo lugar y a partir de ese cuadro- diagnóstico, quiero reflexionar sobre la noción del perdón: sus matices y definiciones y sus condiciones de posibilidad, que fijan los límites de su concepción y otorgamiento.

Quiero concluir en un tercer tiempo acerca de la imposibilidad de perdonar Auschwitz. Es que la implicancia conceptual del perdonar es de una gravedad, hondura y complejidad tales, que ni la dimensión racional ni la más emocional permiten imaginar perdonar algo tan sustancial como fue Auschwitz.

1 Auschwitz: el mal radical

Auschwitz no es una expresión más del mal que puede causar un ser humano a otro. Levi se ocupa de dejar en claro que lo que allí ocurrió es el mal radical, es decir, una experiencia que por su excepcionalidad rompe con todo tipo de antecedentes similares: “Los Lager alemanes constituyen algo único en la no obstante sangrienta historia de la humanidad: al viejo fin de eliminar o aterrorizar al adversario político, unían un fin moderno y monstruoso, el de borrar del mundo pueblos y culturas enteros” (229).

Ese objetivo general y monstruoso se tradujo en un cotidiano abominable que va más allá de la experiencia del aquí y ahora de Auschwitz, y que para Levi ya nadie nunca podrá cambiar: “¿No comprende Kuhn que hoy ha sucedido una abominación que ninguna oración propiciatoria, ningún perdón, ninguna expiación de los culpables, nada, en fin, que esté en poder del hombre hacer, podrá remediar ya nunca?” (165).

Lo abominable no refiere pues a cuestiones cotidianas feroces, como los distintos tipos de torturas físicas, sino a algo sustancial que dice relación a la condición de humanidad del hombre mismo, que Auschwitz se preocupó por deshacer.

Levi lo describe muy bien en varios pasajes de su libro:

“Más bajo no puede llegarse: una condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado las ropas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escuchará, y si nos escuchasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca” (47);

“Es hombre quien mata, es hombre quien comete o sufre injusticias; no es hombre quien, perdido todo recato, comparte la cama con un cadáver. Quien ha esperado que su vecino terminase de morir para quitarle un cuarto de pan, está, aunque no sea culpa suya, más lejos del hombre pensante que el más zafio pigmeo y el sádico más atroz” (212);

e “Imaginaos ahora un hombre a quien, además de a sus personas amadas, se le quiten la casa, las costumbres, las ropas, todo, literalmente todo lo que posee: será un hombre vacío, reducido al sufrimiento y a la necesidad, falto de dignidad y de juicio, porque a quien lo ha perdido todo fácilmente le sucede perderse a sí mismo; hasta tal punto que se podrá decidir sin remordimiento su vida o su muerte prescindiendo de cualquier sentimiento de afinidad humana; en el caso más afortunado, apoyándose meramente en la valoración de su utilidad. Comprenderéis ahora el doble significado del término “Campo de aniquilación”, y veréis claramente lo que queremos decir con esta frase: yacer en el fondo” (48).

De alguna forma, desde el título mismo del libro Levi define la problemática que subyace en Auschwitz: ¿acaso esto sigue siendo un hombre? Y su poema de apertura es signo general del testimonio que quiere brindar y de la hondura del mal radical de Auschwitz:

“Considerad si es un hombre / Quien trabaja en el fango / Quien no conoce la paz / Quien lucha por la mitad de un panecillo / Quien muere por un sí o por un no. / Considerad si es una mujer / Quien no tiene cabellos ni nombre / Ni fuerzas para recordarlo / Vacía la mirada y frío el regazo / Como una rana invernal”. (29)

Así las cosas, el problema que plantea Auschwitz va más allá del horror descriptivo para centrarse en una cuestión antropológica: ¿hasta qué punto el Hombre puede seguir siendo humano cuando pasa por la experiencia de Auschwitz?; y en una más filosófica, que de alguna manera deja planteada Levi cuando trata de la comprensión de lo ocurrido, y que nos vincula con la posibilidad del perdón de Auschwitz, como veremos a continuación.

2 La noción de perdón

El perdón comparte con la justicia un doble requerimiento para ser llevado adelante: se precisa reconocer y comprender lo ocurrido que es susceptible de ser perdonado. Pero a la diferencia de la justicia, el perdón no puede ser establecido por una tercera instancia, sino que es generado entre personas y lejos de una mediación institucional. Además, el perdón porta sobre un acto concreto – se perdona un episodio que efectivamente ocurrió -, y refiere a alguien en particular – se perdona a la persona que realizó el acto ofensivo que es objeto del perdón -.

La condición de posibilidad del perdón implica que quien perdona puede separar a la persona del acto que comete, es decir, implica considerar que ningún acto en sí (sea este bueno o malo) describe, agota o explica enteramente a una persona. En verdad, en esta perspectiva, esa persona no puede ser reducida solamente a ese acto- falta del pasado. El perdón no borra pues la culpa sino que absuelve al culpable, porque pone en cuestión el vínculo – a priori y antes de la ocurrencia del perdón, de carácter indisoluble – que existe entre la falta cometida y la persona que la comete.

El perdón no deja entonces de condenar la maldad de una acción, pero salva al malvado que la llevó adelante. El perdón conserva la memoria de la falla, pero no vincula todo el destino de un hombre con esa falla cometida en el pasado. Está así lleno de generosidad, ya que al desatar a la persona malvada de las consecuencias de sus acciones, al separarlo de su culpa, que eso en definitiva es lo que hace el perdón, le da la posibilidad de nacer y comenzar de nuevo. El perdón supone entonces que la naturaleza de una persona no está fijada definitivamente, y abre así las posibilidades de cambio a partir de la fecundidad de los distintos destinos posibles de la vida.

Hannah Arendt señala que el perdón no es exclusivamente un acto de esencia divina, un don amable y propio de la discreción de Dios, sino que también es una posibilidad humana y por tanto es algo que se intercambia entre los hombres en sociedad. Se trata así de un asunto eminentemente personal sin ser necesariamente privado y, por lo tanto, tiene su lugar dentro de la sociedad.

“El perdón es la única reacción que no se limita a re -accionar, sino que actúa de una manera nueva e inesperada, no condicionada por el acto que lo provocó y que, en consecuencia, libera las consecuencias del acto al mismo tiempo en quien perdona y en quien es perdonado. […] El castigo es otra posibilidad, de ninguna manera contradictoria: tiene en común con el

perdón de que está tratando de poner fin a algo que, sin intervención, podría continuar indefinidamente. Por lo tanto, es muy significativo, es un elemento estructural del campo de los asuntos humanos, que los hombres no puedan perdonar lo que no pueden castigar, y que no puedan castigar lo que resulta imperdonable” (307).

El problema con Auschwitz es que se trata de un crimen de una inhumanidad excepcional. Al ser un mal fuera de toda proporción y de una perversidad absoluta, se supera el umbral de lo que puede ser perdonado en tanto posibilidad humana de perdón. En este caso concreto, en la visión de Arendt el deber de perdonar está limitado. En efecto, para Arendt el crimen que manifiesta la voluntad deliberada de dañar a otros es imperdonable: “la razón de esta insistencia en el deber de perdonar es obviamente que no saben lo que están haciendo, y este deber no se aplica a los extremos del crimen y la perversidad” (306).

Lo importante aquí a tener bien presente es que los crímenes de Auschwitz no son llevados adelante por personas que no saben del todo lo que están haciendo: podrá haber habido una separación estricta de tareas en los Lagers, que aportó eficiencia al proceso completo a la vez que quitó perspectiva global desde la posición de tal o cual, como narra Levi en su libro; y podrá haber habido también en algunos casos individuales una voluntad más o menos solapada de no querer saber el detalle específico de lo que allí pasaba. Pero nadie de Auschwitz podía no saber que se trataba de una empresa criminal y perversa de una entidad mayúscula, incluso para los antecedentes históricos, por cierto nada desdeñables, sobre todo de Alemania en la materia, en particular en su experiencia colonial de inicios del siglo XX en el África Sudoccidental Alemana.

Hacia el final de su libro Levi deja planteado el problema de la naturaleza de los actos cometidos en Auschwitz con relación a la comprensión:

“Quizás no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar. Me explico: “comprender” una proposición o un comportamiento humano significa (incluso etimológicamente) contenerlo, contener al autor, ponerse en su lugar, identificarse con él. Pero ningún hombre normal podrá jamás identificarse con Hitler, Himmler, Goebbels, Eichmann e infinitos otros. Esto nos desorienta y a la vez nos consuela: porque quizás sea deseable que sus palabras (y también, por desgracia, sus obras) no lleguen nunca a resultarnos comprensibles. Son palabras y actos no humanos, o peor: contrahumanos, sin precedentes históricos, difícilmente comparables con los hechos más crueles de la lucha biológica por la existencia”. (241)

Y Levi es claro sobre el perdón de Auschwitz:

“No, no he perdonado a ninguno de los culpables, ni estoy dispuesto ahora ni nunca a perdonar a ninguno, a menos que haya demostrado (en los hechos: no de palabra, y no demasiado tarde) haber cobrado conciencia de las culpas y los errores del fascismo nuestro y extranjero, y que esté decidido a condenarlos, a erradicarlos de su conciencia y de la conciencia de los demás. En tal caso sí, un no cristiano como yo, está dispuesto a seguir el precepto judío y cristiano de perdonar a mi enemigo; pero un enemigo que se rectifica ha dejado de ser un enemigo.” (217)

3 Un perdón imposible

Levi no perdona Auschwitz. Y Auschwitz no es algo que pueda ser perdonado de forma genérica, por la Humanidad, por los descendientes de los allí maltratados, por los gobiernos sucesivos de tales o cuales países allí involucrados. Como ya se dijo aquí, el perdón solo puede ser otorgado por quien sufrió el acto de maldad, es decir en este caso por las víctimas directas de Auschwitz (y que hayan podido sobrevivir luego con cordura psíquica).

Con relación a la predisposición que puedan mostrar los verdugos de Auschwitz con relación a recibir el perdón, se abren dos posibilidades. Por un lado, si se arrepienten, importa tener presente el comentario sustancial de Levi: un enemigo que se rectifica ha dejado de ser un enemigo.

En efecto, si el culpable se arrepiente, se separa así de alguna forma de su crimen. No es del todo la misma persona que realizó el crimen, es alguien en algún sentido “mejor” que el culpable del pasado. Cuando se perdona a un culpable que se arrepiente, de alguna manera no es ya más un culpable por entero al que se está perdonando, sino a alguien que se ha convertido en una persona un poco distinta al ofensor. ¿Acaso entonces se está perdonando efectivamente y de forma esencial al malvado que cometió la maldad, ahora que está arrepentido de ella? El perdón cabal es en este caso imposible, justamente porque el arrepentimiento arrebata la vigencia del malvado en el tiempo que, arrepentido, ya no existe más tal como era al momento de cometer su maldad.

Por otro lado, si no hay señal alguna de arrepentimiento, ¿cómo perdonar a un ofensor que no deplora su accionar? ¿Cómo perdonar a alguien que no solamente no se arrepiente, sino que ni siquiera se siente culpable por lo que hizo?

El perdón que refiere al culpable en tanto tal, y que no se ha arrepentido de su actuar malvado, requiere el poder imaginativo de un corazón capaz no sólo de representarse el sufrimiento del culpable, sino de ponerse además realmente en el lugar del culpable, de entrar en la piel del criminal, y de experimentar un sentimiento fraternal por él.

Se trataría de un perdón hecho de una bondad más allá de todo cálculo y de todo interés personal. Derrida lo define así:

“Esa magnífica tirada define “mercy”, el perdón, como el poder supremo. Sin coerción, sin obligación, gratuito, gracioso, poder por encima del poder, soberanía por encima de la soberanía, potencia superlativa, más poderosa que la potencia ya que es una potencia sin potencia, una ruptura dentro de la potencia, esta potencia trascendente del “mercy” se eleva por encima de la potencia, de la economía de la potencia y, por lo tanto, por encima de la sanción como transacción. Por esto, el perdón es el atributo del rey, el derecho de gracia, el privilegio absoluto del monarca, en este caso, del Dux”. (32)

Ese amor fraternal gratuito y gracioso, que abre la puerta a este perdón incondicional hacia un Otro que es culpable en el grado en que lo fue quien incurrió en la maldad de Auschwitz, me resulta no solamente moralmente incomprensible, sino que además humanamente insoportable cuando imagino la perspectiva de quien sufrió el mal radical como por ejemplo fue el caso de Levi.

En última instancia, no somos nosotros, espectadores de la Historia, quienes hemos de perdonar Auschwitz, sino quienes, como Levi, lo sufrieron. Pero sí se puede compartir la reflexión de Bauman con relación a lo que él llama las dos lecciones del Holocausto:

“La lección del Holocausto es la facilidad con que la mayor parte de las personas, cuando se las pone en una situación en la que no tienen una elección buena o bien esa elección es demasiado costosa, se convencen a sí mismos que conviene alejarse (o no aproximarse) de la cuestión del deber moral adoptando, por el contrario, los preceptos del interés racional y de la propia conservación. En un sistema en el que la racionalidad y la ética apuntan en direcciones opuestas, la humanidad es la principal derrotada. […]

La segunda lección nos dice que poner la propia conservación por encima del deber moral no es algo en absoluto predeterminado, inevitable e ineludible. A uno lo pueden presionar para que lo haga pero no le pueden forzar a hacerlo y, en consecuencia, no puede trasladar la responsabilidad moral de haberlo hecho a los que ejercieron la presión” (239).

Auschwitz situó a mucha gente ante esa elección tan radical y, en tantas dimensiones, tan inhumana (la “humanidad derrotada” de la que habla Bauman). Pero Bauman nos recuerda que incluso en esa feroz coyuntura hubo quienes resistieron al mal. No cedieron. Por tanto, esa resistencia, ese testimonio personal, acaba con la lógica de la propia conservación como principio de acción ineludible, y pasa a situar en el centro de esa circunstancia al valor de la elección personal, con su dimensión intrínseca de libertad individual y de tragedia vital para forjar el camino propio dentro de una moralidad de designio kantiano.

Si en definitiva hubo quienes no cedieron, y seguramente por ello pagaron con sus propias vidas el oponerse al infierno del exterminio del Holocausto, una víctima como Levi, sobreviviente consciente de su ser entre los hombres, hizo bien en no desdeñar el coraje de esas decisiones tan escasas como muchas veces anónimas, e hizo bien en decidir, también por ello y en consecuencia, la imposibilidad de perdonar Auschwitz.

Tomado de la Revista Extramuros.