Cultura, ética y psicoanálisis. Por Psic. Maximiliano Diel.

Cultura, ética y psicoanálisis.

Psic. Maximiliano Diel.

El siguiente texto fue leído en una conferencia, y generado a partir de una lectura sinuosa del seminario VII de J. Lacan, la Ética del Psicoanálisis.

En primer lugar, en el título de este trabajo opera una coma que –como toda puntuación- marca el sentido del enunciado, pudiendo ser tres sustantivos pesados, o un sustantivo adjetivado en conjunción con el psicoanálisis.

Con fines prácticos, demos por eliminada la coma, pasando a llamarse ahora cultura ética y psicoanálisis. Entiendo por cultura ética los sistemas de pensamiento filosóficos desarrollados por la humanidad donde, en nombre de diferentes motivos, se hace barrera a la tendencia agresiva innata, esto es, la pulsión de muerte, tal como fue articulado por Freud (1955) en “El malestar en la cultura”. Es interesante destacar que Freud coloca a la cultura como un aglutinador libidinoso de la humanidad, es decir, que la cultura se halla al servicio del Eros (p. 67).

El psicoanálisis, como efecto de cierta cultura en determinado momento histórico, se ha sentido llamado en varias ocasiones para decir algo al respecto. Inicialmente podemos afirmar que si bien el psicoanálisis se toma la cuestión de la ética en serio, no lo hace en serie con la cultura.

Remitiéndonos a la cultura occidental, muy esquemáticamente se puede plantear que han regido hasta la actualidad dos series de sistemas éticos. En primer lugar, y absorbiendo muchas veces esa lógica llamada sentido común, está la ética de los bienes, la cual establece una jerarquía de bienes concretos hacia los que aspira el hombre, por medio de los cuales se mide la moralidad de los actos. Es decir, esta serie ética lleva implícita la idea de finalidad, de que hay un objetivo hacia el cual dirigirse, común a todos los seres humanos. Según este fin se distinguirán, y cada ética de la serie será hedonista, religiosa, individual, utilitaria, de mercado, instrumentalista, etc.  Ya podemos vislumbrar el lecho de Procusto que esta ética representa.

Muy rápidamente y a grandes rasgos ubicamos su desarrollo histórico en el siguiente orden: Aristóteles y su Bien supremo, herencia platónica; esto fue reabsorbido por la ética heterónoma de las religiones monoteístas y Dios fundamentando la acción moral; ya en la modernidad aparece Jeremy Bentham y el utilitarismo con su Bien común a la mayoría de los hombres; hasta nuestros días de capitalismo posmoderno y los bienes de consumo individual bombardeados constantemente por la publicidad, como accesos directos a la felicidad, el placer y el poder.

Por otro lado, fruto de la modernidad será la serie del kantismo y el deber como imperativo categórico universal, a priori, rechazando la ética de los bienes para fundamentar una ética autónoma, sin Dios como base. El imperativo categórico será una ley inapelable, un deber sin excusas.

Hay entonces la ética del bien, y hay la ética del deber.

Pero el problema es que ambas quedan desautorizadas para la clínica psicoanalítica. Por un lado, Lacan insiste en demostrar que la ética del bien es la ética del amo, realizada para las virtudes del amo y el orden de poderes propio (“yo sé lo que a vos te va a hacer bien”). En esta línea Lacan (1995) sitúa el nacimiento del poder en el dominio del bien, ya que disponer de los bienes es la posibilidad privar a otros de ellos (p. 276). Por otro lado, el tú debes kantiano se sustituye fácilmente por un imperativo superyoico de goce sádico.

Si bien está claro que toda experiencia moral, en la medida que entraña un juicio sobre una acción, participa de los tres registros de la experiencia del sujeto planteados por Lacan, “sus tres” (que según ciertos autores toma de Henri Wallon y según otros los lee en Hegel), considero que en estas dos líneas éticas fundamentales (de las que derivan muchos otros sistemas éticos), al situar los bienes por un lado, y el deber por otro, corresponden en líneas generales a dos de los registros de Lacan: la ética del bien se afirma principalmente en un registro imaginario, palpable en la realidad, mientras que la ética kantiana se basa rigurosamente en un registro simbólico. Recordemos que la función del Superyo, figura obscena y feroz, Lacan la nombra como un imperativo de goce, algo que la publicidad no pierde oportunidad de refregarnos en la cara: “¡Disfrutá! ¡Viví! ¡Sé libre! ¡Gozá!”, con todas las consecuencias paralizantes y de acting-out que esto tiene.

¿Por qué el psicoanálisis no hace serie con estas líneas éticas?

Porque el psicoanálisis necesita de una ética basada en el registro de lo real, que lo sitúe como parte fundamental e ineludible de la experiencia del sujeto: “La cuestión ética, en la medida en que la posición de Freud nos permite progresar en ella, se articula a partir de una orientación de la ubicación del hombre en relación con lo real” (Lacan 1995: 21). Va de suyo decir que es una ética circunscripta a la clínica psicoanalítica, es decir, su proyecto no busca instalar un sistema ético-filosófico que regule las relaciones culturales entre los hombres. Siguiendo estrictamente a Freud, dicho proyecto es imposible y ajeno al psicoanálisis. En toda cultura habrá malestar, siempre estará la lucha entre Eros y Tánatos. Si extraemos las implicaciones de esta premisa, podremos situarnos de un modo menos iluso en la sociedad.

En el texto aludido, Freud (1955) por un lado se espanta ante el inverosímil mandato judeocristiano de amar al prójimo como a uno mismo, señalando luego la agresividad del Superyo, mientras que por otro lado no deja de subrayar la lucha entre la pulsión de vida y de muerte, haciendo estribar en esa lucha el proceso cultural de la humanidad y la evolución del individuo, pretendiendo incluso que esa lucha habría de revelar el secreto de la vida orgánica en general (p. 84).

Esa pulsión de muerte se ubica más allá del principio del placer, es decir, en el meollo de lo real de Lacan. ¿Pero qué es lo real? Para el Lacan del seminario 7 es el lugar dejado por la pérdida de la Cosa freudiana, objeto enigmático de la mítica primera experiencia de satisfacción.

Actualmente, hay una variedad pintoresca de ofertas, ya sea desde el campo de lo psi o afines, que plantean qué hacer con alguien que consulta: cambiar su conducta y adaptarlo a la sociedad, domesticarlo y corregirlo al estilo ortopedia mental, sedarlo con neurolépticos (ya de tercera generación) o estabilizarle su humor (lo que tiene un dejo tragicómico), orientarlo hacia experiencias místicas o espirituales, reprenderlo para que recapacite y se someta, deslumbrarlo con el brillo del yo del analista y esperar que se identifique a él, realizar función de maternaje, enseñarle a vivir y a controlar sus emociones, etc. Entiendo que es una generalización, y como tal es imprecisa; sin embargo, hallo que todas estas alternativas tienen un trasfondo, que consiste en orientar a la persona hacia determinados bienes o posiciones, socialmente estimados, o hacia determinadas leyes inapelables. Con Lacan estamos advertidos que del bien del sujeto, no sabemos absolutamente nada. Es llamativo que si bien no es inusual que dichas alternativas sean de corte psicoanalítico (“o un poquito de todo, hay que tomar lo mejor de cada corriente”, posición claramente instrumental para alcanzar el bien de quien consulta, ya sabido de antemano), todas parecen desconocer que la pulsión de muerte desarrollada por el último tramo de la teoría de Freud no quiere saber nada de adaptación al medio.

Atisbamos entonces de qué va la ética articulada por Lacan. La novedad a subrayar de la ética del psicoanálisis es que la experiencia moral no se reduce al imperativo mórbido del Superyo, sino que se trata de una clínica de lo real, de hacer algo con el goce mortífero del sujeto, siempre insistente.

Dice el diccionario de filosofía de Ferrater Mora, en relación a los diferentes estudios de la historia de la ética:

“Lo común en todas estas investigaciones ha sido el hecho de haberse reconocido que hay un lenguaje propio de la ética, que este lenguaje es de naturaleza prescriptiva, que se expresa mediante mandatos o mediante juicios de valor y que no es posible en general un estudio de la ética sin un previo estudio de su lenguaje.”

Estamos advertidos entonces que para hablar del lenguaje de la ética del psicoanálisis, primero hay que conocer su lenguaje propio, es decir, los conceptos psicoanalíticos. Resulta útil echar mano a una breve frase que Raquel Capurro (1982) colocaba en un trabajo publicado en el 3er cuaderno psicoanálisis freudiano (aunque la frase de es originalmente de Freud): los conceptos son también el tiempo que nos lleva comprenderlos. ¿Cómo se comprende? Quizás en un segundo tiempo del propio análisis es cuando un concepto pasa a ser un significante, y entonces somos hablados o traspasados por la teoría y alcanzamos a comprender un poquito.

¿Cuál es el lenguaje de la ética para el psicoanálisis de Lacan en 1959-1960?

La articulación entre los conceptos psicoanalíticos y la tragedia griega, con sus dimensiones heroicas y catárticas y bellas y trágicas.

 Recordemos que en el Seminario sobre la Ética, Lacan (1995) nombra a su procedimiento de lectura de textos como un “método implacable de comentario de significantes” (p. 303). Comentario y articulación, desplazamiento y recomprensión de significantes, procurando ceñirse sin prejuicios al texto, en este caso la tragedia de Sófocles. Al comenzar las lecciones sobre Antígona, Lacan recuerda que “la tragedia está presente en el primer plano de nuestra experiencia, en tanto que psicoanalistas.” (p. 294).

¿En qué punto se ubica la tragedia en la experiencia analítica? Descontando la tragedia de Edipo, claro. En la última lección, quizás la más jugosa de las 14, dice al respecto que la dimensión trágica de la vida se ubica en la relación entre las acciones y el deseo que las habita, siendo acción trágica la que implica el triunfo de la muerte, o del ser-para-la-muerte, el “más valdría no haber nacido” de Edipo en Colona.

Resulta conveniente en este punto aclarar que, a pesar de la insistencia a lo largo de todo el seminario acerca de la muerte, de la ubicación del deseo en el horizonte de la muerte, del deseo de Antígona como ejemplo de deseo puro, siendo Antígona el prototipo del sujeto situado en un conflicto irreconciliable, cuya realización del deseo es el fin de la vida, a pesar de este enlace entre deseo y muerte, sería sumamente peligroso para la praxis psicoanalítica equiparar estos dos términos. No todo deseo es deseo de muerte, a pesar de hallarse en su horizonte.

La experiencia analítica es trágica por varios motivos. Uno de ellos es que implica enfrentarse con la muerte, para la cual no hay significante, o mejor, hay un lugar vacío en la cadena significante. Lugar que nos permite hablar de falta, ante la cual ya en primera lección Lacan señala, acerca de la pregunta de cuál es esa falta: “¿Es esta acaso la falta más oscura y más original todavía, cuyo término llega (Freud) a plantear al final de su obra, el instinto de muerte en suma, en tanto el hombre está anclado, en lo más profundo de él mismo, en su terrible dialéctica?” (p. 11). Se asume que uno va a morir. Al final de seminario, Lacan señala que “en la medida que el sujeto articula una cadena significante, palpa que él puede faltar en la cadena de lo que él es” (p. 352). Si un análisis es llevado a término, el sujeto asume que va a morir, sin precipitarse a una posición melancólica, como parece situarse en un punto Antígona.

La travesía del análisis es trágica porque la tragedia “muestra que el acceso al deseo requiere superar no sólo cualquier temor, sino cualquier piedad, que la voz del héroe no tiemble ante nada” (Lacan 1995: 380)

Para mi sorpresa, cuando estaba consultando el libro de Umberto Eco (2010) acerca de la historia de la belleza, en el apartado dedicado a lo sublime, encontré la siguiente cita de Aristóteles, de su libro Poética, tomo VI también citado por Lacan: “(la tragedia) a través de la compasión y el terror lleva a término la expurgación de tales pasiones”. En el tomo XIV agrega: “…Y puesto que el poeta debe procurar, a través de la imitación (mimesis), el placer derivado del terror y la compasión, es evidente que ese propósito hay que realizarlo en la entraña misma de los hechos”. (Eco 2010: 281)

Pregunta al margen: ¿Cómo se enlaza lo sublime, es decir, aquellos objetos que, a través de la sublimación han sido elevados a la dignidad de la Cosa, con la catarsis de las pasiones mencionadas?

Lacan señala que todo el arte consiste en cierto modo de organización alrededor de la Cosa (p. 160), y que la creación consiste en darle forma a un significante e introducirlo en el mundo, a imagen de la Cosa, cuando la Cosa es un vacío, es imposible de ser imaginada. Siguiendo con este razonamiento, toda creación es una mimesis (“a imagen de”, se enlaza semánticamente con imago e imitatio) de algo inimaginable. ¿Y cuál es la función de la mimesis? Acabamos de leerla, consiste en la catarsis de eleos y phobos, traducidos como compasión o piedad, y temor o terror. Y este propósito hay que realizarlo en la entraña misma de los hechos, lo cual lo podemos leer como en lo más íntimo del sujeto.

¿Para qué hay que expurgar esas pasiones?

Para acceder al horizonte del deseo.

Aquí se afirma, con toda su fuerza, la ética del psicoanálisis, tal como la articula Lacan a partir de Freud, como la ética que promueve actuar en conformidad con el deseo del sujeto, “una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo” (Cosenza 2008: 155)

Superar el temor significa, en este contexto y del lado del analizante, superar el temor al propio deseo, experiencia que la estructura obsesiva verifica constantemente. El terror sería una parálisis, una esterilidad ante el propio deseo. En algún lado Lacan ubica, con Dante, al cobarde en el infierno, como aquel que, advertido de su deseo, no fue consecuente con él.

Por otro lado, la piedad o compasión pueden ser leídas tanto en el sentido religioso, como “amor y respeto dedicados a los padres y a las cosas sagradas”, como también en el sentimiento hacia alguien desgraciado o sufriente. Superarlas no implica convertirse en un canalla, un knave, sino posicionarse en la vida con tanto con arreglo a fines o bienes, ni de acuerdo con deberes morales, sino en conformidad con el propio deseo, operación que implica desarticular la ferocidad del Superyo.

Esto puede empalmar con el aforismo de que “cuanto más innoble seas, mejor irá todo”. Entiendo que sea de Lacan, pero lo encontré en “Una temporada con Lacan”, de Pierre Rey (1989: 183), donde, luego de desentramar las falsedades de la benevolencia, el sadismo de la caridad, la vacuidad de los que levantan estandartes universalistas en nombre del humanismo, se detiene en un fragmento de un diálogo de Platón, el Hipias, que creo conveniente traer a colación.

Hipias le dice a Sócrates:

-Tengo una mujer a la que adoro, pero mi amante me vuelve loco de placer. ¿Tengo que dejar a mi mujer para vivir con mi amante o renunciar a mi amante y quedarme con mi mujer?

Después de un tiempo de reflexión, llega la respuesta de Sócrates:

-Hagas lo que hagas, te arrepentirás

La respuesta socrática, una no-respuesta ya que la pregunta sigue en pie, es magistral porque alumbra esa culpabilidad latente que es estructural. Salvo, claro está, que Hipias hubiese cursado un análisis, a cuyo término podría estar advertido desde dónde se anuda su goce, produciendo deseo. No está de más recordar aquí que el deseo es deseo de deseo, deseo de desear, metonimia del ser, metonimia de la demanda. El deseo implica que el goce mortífero se halla balizado, horadado, y anudado: ahí el deseo se produce, puede advenir el sujeto deseante a partir de su falta.

Volviendo a las pasiones, dijimos que es necesario atravesarlas para acceder al deseo. ¿De qué lado ubicamos, en la ecuación clínica, su atravesamiento? Del lado del sujeto, es decir, del analizante. Recordemos que Lacan recalca que es necesario que el héroe no presente esas pasiones, de ahí la monstruosidad de Antígona, su inhumanidad y el hecho de que sea héroe hasta el final, a diferencia de Creonte.

¿Quién es, por tanto, el héroe actual para Lacan? Un psicoanalista, porque ya ha sido purificado de esas pasiones, y es consecuente con su deseo hasta el final. Resulta bastante lógico considerar inadmisibles sentimientos de esa índole a la hora de encarar la clínica. Supongo que la piedad, en nombre de no sé qué buenos sentimientos, haría oscilar la actuación analítica entre la pedagogía y el maternaje, mientras que el temor generaría una actitud sumamente distante, evitativa y ritualizada frente al paciente, o mejor, frente a la transferencia del paciente, ya que el acto analítico consiste en manejar y soportar la transferencia. (Cosenza 2008: 152).

Sin embargo, en este punto, creo que es válido preguntarme si esto no operará como ideal de analista, un ser completamente despojado, en su posición frente al paciente, de los sentimientos mencionados. A modo de esbozo de respuesta, supongo que una cosa es sentir y otra es actuar conforme a ese sentimiento.

¿Cuál es el deseo que sostiene el acto analítico? La función del deseo del analista, un deseo de analizar, un deseo que empuja al sujeto hacia su propio deseo, a no confundir un deseo de curar. Es el deseo del psicoanalista el que opera en psicoanálisis, como un deseo vacío de contenido, que empuja al analizante a decir bien lo que quiere. Este deseo del analista adviene al término de un análisis, ya que al final “se ha producido una mutación en la economía de su deseo” (Cosenza:  163).

¿Qué sucede hacia la terminación del análisis, aquella que prepara para ser analista? El sujeto debe enfrentar “el desamparo, en el que el hombre en esa relación consigo mismo que es su propia muerte (…) no puede esperar ayuda de nadie” (Lacan 1995: 362).

Ese desamparo creo poder ilustrarlo con una cita de Friedrich Schlegel, poeta alemán del S. XVIII:

“Yo, fugitivo, carezco de hogar, fui arrojado al infinito exterior (Caín del universo) y tengo que construirme uno con la cabeza y el corazón.” (Safranski 2008: 174)

Ante el desamparo, lo único con lo que cuenta el hombre es con placer y su goce para cobijarse de la mejor manera que cada pueda.

Cerca del final, traigamos a colación el conocido chiste:

-¿Cuántos psicoanalistas se necesitan para cambiar una bombilla?

-Uno, pero es necesario que la bombilla desee verdaderamente cambiar.

A pesar de lo fastidioso que puede resultar analizar un chiste, si lo enfocamos a la luz de la ética del psicoanálisis, este chiste dice una ilustrativa verdad a medias, ya que a la bombilla, un paciente por desplazamiento, ¿se necesita cambiarla? Bueno, ¿si llegó hasta nosotros es para cambiar no? Definitivamente no, vino para seguir siendo la misma bombilla, sólo que un filamento de su goce se alteró y vino a recomponerlo. Puede que desee cambiar sí, pero lo hará en la medida que cambiará la economía de su deseo, lo hará como resultado del curso del análisis, es decir, de manera ciertamente imprevisible. ¿Pero cómo hace el analista para cambiar esa bombilla, de manera que siga arrojando luz (Eros)? Integrando la dialéctica entre luz y oscuridad como parte del “ser” de esa bombilla.

Quisiera terminar diciendo una palabra acerca de los bienes, ya que a mi entender la ética de los bienes es la que impera en la sociedad toda.

Lacan no desprecia los bienes, algunas extravagancias de su vida lo atestiguan. No es cuestión de que el psicoanálisis fomente un ascetismo impracticable en nuestra sociedad de consumo. Una frase bien lacaniana, es decir, latigazo de sentido, creo que es la vía de escape a ese callejón sin salida que es la vida al servicio de los bienes: “no hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio de acceso al deseo” (p. 382). Es decir, para pagarle a nuestro analista, supervisiones, comprar la biblioteca lacaniana, etc.

Pero los bienes, en la medida que nos permiten también financiarnos tiempos bellos, de deleite ante lo sublime, viajes, cultura, novedad, sorpresa, juegos, goce etc. son un medio para anudar el goce en esa operación enigmática y ocasionalmente catastrófica que es el acceso al deseo.

Bibliografía

y       Avtonomova, N. y otros,(1997) Lacan con los filósofos, Siglo veintiuno editores, Méjico D.F..

y       Braunstein, N. (1989) y otros. Las lecturas de Lacan. Dosvelas, Méjico D.F.

y       Capurro, R (1982) “Concepciones de la cura”. En: Landeira, R. (1982) (redactor) Cuaderno de psicoanálisis freudiano Nº 3, Inédito, Montevideo. Págs. 23-34

y       Cosenza, D. (2008) Jacques Lacan y el problema de la técnica en psicoanálisis. Gredos, Madrid

y       Eco, U. (2010) Historia de la belleza. Debolsillo. Barcelona

y       Freud, S.(1955) El malestar en la cultura, Santiago Rueda Editor, Bs As.

y       Lacan, J. (1995) El seminario, libro VII La ética del psicoanálisis. Paidos, Bs As.

y       Rey, P. (1989) Un temporada con Lacan. Seix Barral, Bs. As.

y       Safranski, R. (2008) Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Tusquets, Barcelona

y       Tissera, M. (2011) Ética, sublimación y psicoanálisis. consideraciones en torno a una ética del deseo y la sublimación en Lacan. En Revista digital AdVerbum nº 6.

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