Franz Rosenzweig (1886 – 1929) es considerado uno de los pensadores judíos más importantes del siglo XX, influyendo decididamente en autores como Walter Benjamin y Emmanuel Levinas. Fue traductor junto a Martin Buber de la Biblia al alemán e influenciado por Hermann Cohen fue fundador del Instituto de Estudios Judíos. Su obra principal La estrella de la redención editada en 1921 la comenzó a escribir en el frente durante la Primera Guerra.
Contrariamente a Hegel que considera todo lo real como racional teniendo al Logos como fundamento de la Totalidad y contra la tradición filosófica que señala la identidad entre el ser y el pensar, Rosenzweig plantea la ruptura del Hombre con la totalidad, considerando la necesidad de que la filosofía baje a tierra y -teniendo en cuenta la angustia de muerte- se ocupe del sujeto singular.
Tres elementos y sus relaciones son los fundamentos de su pensamiento: Dios, el Mundo y el Hombre. La Creación supone la relación entre Dios y el Mundo, de la relación de Dios y el Hombre surge la Revelación -mientras la creación remite a la cosa, la revelación remite al nombre, es decir al lenguaje- y de la relación del Hombre y el Mundo surge la posibilidad de la Redención.
Fue contrario al movimiento sionista por razones profundas vinculadas a su concepción filosófica y religiosa en cuanto a la singularidad del pueblo judío. Considera que la eternidad del mismo estaba basado en su existencia exílica: exilio de la tierra, del lenguaje cotidiano a través de la lengua hebrea y del tiempo cronológico. Este triple exilio hace que para Rosenzweig lo judío habite lo sagrado. El sionismo aparece así a sus ojos como un movimiento secular mesiánico que quiere normalizar al judío arrancándolo de lo sagrado, lo que supone para Rosenzweig la destrucción de las bases en las que se sostiene la eternidad judía.
Veamos cada uno de estos tres ámbitos donde Rosenzweig destaca lo propio del exilio judío.
El primero es la tierra, considera que la vida del pueblo no debe estar atada a ella, no es en ella donde se debe asentar la identidad del mismo. Dice Rosenzweig: “Pues la tierra nutre, pero también ata; y cuando un pueblo ama al suelo de la patria más que la propia vida, se cierne de continuo sobre él -y se cierne sobre todos los pueblos del mundo- el peligro de que, aunque por nueve veces haya salvado del enemigo tal amor al suelo de la patria, una décima vez quede el suelo, lo más amado, y la propia vida del pueblo sea derramada sobre su superficie. Al que conquista el país terminan por pertenecerle sus gentes; y no puede ser de otro modo, si éstas están más apegadas al país que a su vida propia como pueblo. La tierra, así, traiciona al pueblo que confió su duración a ella. Continúa durando, pero el pueblo que hubo sobre ella pasó.”
El segundo ámbito es el de la lengua, esta se halla existencialmente vinculada a la vida y muerte de un pueblo. “La lengua de los pueblos sigue en todo su detalle al vivo cambio de los destinos del pueblo”, afirma. Pero la lengua no es eterna y -nos dice Rosenzweig- que los pueblos hacen bien en luchar por su propia lengua, aunque con ello lo que logran es ganar tiempo.
Por el contrario, el pueblo judío ha perdido su propia lengua, habla la lengua de su lugar de residencia mientras la lengua perdida, la hebrea, que no es la de la vida cotidiana no es lengua muerta; ella permite habitar en lo sagrado por fuera del tiempo de la vida diaria. Dice Rosenzweig: “La santidad de la lengua sagrada, en la que tan solo puede rezar, no deja a su vida echar raíces en el suelo de una lengua propia. Y es señal de que su vida lingüística se siente siempre en el extranjero y de que se sabe que su patria lingüística propia está en otra parte –en el ámbito de la lengua sagrada, inaccesible al habla cotidiana-…”
Vemos que dos grandes pérdidas, la de la tierra y la de su propia lengua en la vida diaria, son paradójicamente el sostén de la eternidad del judío. O para decirlo en otros términos: es en la extranjería, como efecto de la pérdida de su tierra y de su lengua diaria donde el judío asienta su existencia eterna.
El otro ámbito que va unido a los dos anteriores es el del tiempo cronológico, para Rosenzweig el tiempo en la tradición judía no es el del recuerdo histórico sino el del “recuerdo eternamente presente”. Dice nuestro autor: “Cada uno en particular debe ver la salida de Egipto como si él mismo hubiera participado en ella…El cálculo del tiempo que lleva el pueblo no puede, pues, ser aquí la cuenta del tiempo propio, porque él es atemporal: no tiene tiempo.” Al igual que con su tierra y su lengua el judío está exiliado del tiempo cronológico.
Sintetizando el análisis de estos tres ámbitos Rosenzweig dice: “Así, pues, los pueblos del mundo prevén un tiempo en que su tierra siga estando, como hoy, con sus montes y sus ríos, bajo el cielo, pero otros hombres la habitarán; en que su lengua esté enterrada en libros y sus costumbres y leyes hayan perdido el vigor vital. Sólo nosotros no podemos pensar un tiempo así, pues todo aquello en que los pueblos del mundo anclaron su vida nos ha sido quitado ya hace muchísimo. Tierra, lengua, costumbres y ley marcharon para nosotros ya hace mucho del círculo de lo vivo y se elevaron de lo vivo a lo sagrado.”
Se comprende entonces su rechazo al sionismo en su intento de normalizar al pueblo judío en su tierra, con su lengua propia y en el tiempo de la Historia. Rosenzweig vislumbra ahí el principio del fin. Un Estado Nación acompañando los tiempos históricos que irá consumiendo lo sagrado que ha permitido hacer de la pérdida y la extranjería consiguiente, un espacio para la eterna transmisión simbólica.
¿Traer el pensamiento de Rosenzweig en este punto es desempolvar una posición ya caduca?, o por el contrario, su análisis y en el fondo su advertencia implícita ¿no toca algo que en el fragor de la existencia no se repara?
Stéphane Mosés nos relata, siguiendo a Gershom Scholem (1897–1982) en su autobiografía, la agria disputa que sostuvieron personalmente en 1922 Rosenweig y Scholem antes de que este emigrara de Alemania a la Palestina del Mandato Británico en 1923 y antes de que a Rosenzweig le aquejara una esclerosis lateral que lo dejara paralítico y sin poder emitir palabra desde 1923 hasta su muerte.
El motivo de la disputa eran las diferentes visiones que tenían de lo expuesto hasta aquí. Scholem -quien revolucionará el conocimiento que se tendrá de la tradición y vida judía a través de sus estudios de la mística judía, creando una verdadera y nueva disciplina de estudio- tenía una visión del sionismo que apuntaba al desarrollo cultural y espiritual más que al político. Nos dice S. Mosés que Rosenzweig le reprochaba que sostuviera la idea de que el judaísmo de la Diáspora estaba en extinción y que solo en la Palestina histórica podía recuperar la vida.
En 1926, luego de tres años de su llegada y en oportunidad del 40 aniversario de Rosenzweig se le pidió a Scholem que participara con un texto en una recopilación que se haría en su honor. Scholem le dedicará una nota titulada Lenguaje y secularización donde se acercará a las reflexiones de Rosenzweig en cuanto a la perdida de lo sagrado por el uso diario de la lengua hebrea y los efectos que ello supone. Cito algunos pasajes: “En cuanto a nosotros, nos embarga el miedo cuando en un discurso nos golpea un término religioso empleado sin descernimiento por su orador, movido quizá por una intención consoladora…Legará un día en que la lengua se volverá contra los que la hablan…Entre las palabras hebreas, todas las que no son neologismos, todas las que se han tomado del tesoro de ‘nuestra maravillosa y antigua lengua’ están cargadas de sentido hasta estallar…Cuando llegue la hora en que la fuerza enterrada en el fondo de la lengua hebraica se manifieste de nuevo, en la que el ‘habla’ de la lengua, su contenido, recupere su forma, nuestro pueblo deberá enfrentarse de nuevo con esta tradición sagrada, señal misma de la decisión que hay que tomar. Entonces deberá someterse o desaparecer.”
Rosenzweig no quiere dejar en la voz de los poetas lo que cualquier hijo del pueblo puede expresar, por eso dice: “Porque la libertad y la despreocupación de la vida se apoyan enteramente en que pueda el hombre decir todo lo que piensa y en que sepa que lo puede. Cuando pierde esto, cuando, por ejemplo, piensa que debe enmudecer en su pena, porque sólo el ‘poeta’ le está dado decir lo que sufre, es no sólo que se ha quebrado la fuerza lingüística de un pueblo, sino que su desprevención se ha perturbado sin remedio.”
Scholem, casi medio siglo después, siguiendo sus estudios de mística judía y guiado por su inquebrantable interés por el lenguaje en la tradición cabalística percibirá en el hombre moderno la retirada de Dios del lenguaje y dejará el tema -a diferencia de Rosenzweig y continuando su diálogo con él- en manos de los poetas. Dirá: “¿Cuál será la dignidad de un lenguaje del que se haya retirado Dios? Esta es la pregunta que deben plantearse todos aquellos que sigan creyendo percibir en la inmanencia del mundo el eco de la palabra creadora desaparecida. Se trata de una pregunta a la que, en nuestra época, solo pueden responder los poetas, ellos que no desesperan del lenguaje como la mayor parte de los místicos.”
Pero los poetas no serán los únicos que tendrán qué decir sobre el tema, lingüistas y psicoanalistas, en especial estos últimos, sabrán escuchar en sus diferentes formaciones el “eco de la palabra creadora” en el uso cotidiano de esa lengua del exilio –ya no solo la hebrea, sino toda lengua- que nos atraviesa a todos.
Bibliografía
Hayoun, Maurice-Ruben: Gershom Scholem. U judío alemán en Jerusalén. Idea Books. España, 2002.
Mosés, Stéphane: El ángel de la Historia. Rosenzweig, Benjamín, Scholem. Ediciones Cátedra. Madrid, 1997.
Rosenzweig, Franz: La estrella de la redención. Ediciones Sigueme. Salamanca, 1997.