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DES-NUDOS; ¿Cuál es el lugar de la interpretación respecto de los textos (con)sagrados?

DES-NUDOS; ¿Cuál es el lugar de la interpretación respecto de los textos (con)sagrados?

DES-NUDOS  Diana Sperling

¿Cuál es el lugar de la interpretación respecto de los textos (con)sagrados?

¿Qué relación tiene la lectura con la fe? ¿Qué es un texto “religioso”? ¿Es necesario suponerle a ese escrito un sentido establecido y un garante de tal sentido? ¿Cuál es el lugar de la interpretación respecto de los textos (con)sagrados? ¿Se iluminan o se oscurecen la filosofía y la religión cuando se las acerca para el abordaje de los textos? ¿Son lecturas incompatibles? La lectura que interroga lo escrito pertenece, en principio, al ámbito filosófico. La otra forma de leer, la devocional, corresponde supuestamente a la religión. Sería preciso conmover y cuestionar esas convicciones tan arraigadas.

Se cree -valga la palabra- que la religión da respuestas, y la filosofía pregunta. Que la religión es cuestión de fe, y la filosofía de razón. Que la religión calma la angustia mediante certezas, y la filosofía provoca desasosiego y dudas. Mas una lectura atenta, alejada de la vulgata y del lugar común, descubrirá que las cosas no son tan así. En principio, tal dicotomía (fe-razón) ha sido naturalizada en el pensamiento occidental, porque se olvida su historia. Esa formulación obedece a un momento y a unas circunstancias precisas en el desarrollo de la cultura de Occidente, con más precisión, al Iluminismo y su consecuente planteo de la razón como principio compartido por los hombres. La autonomía kantiana, en una lectura banal y superficial, depende de lo racional y desplaza a la fe (esa que sostenía la idea del hombre como dotado de “la chispa divina”) del sitial de honor en la definición de lo humano.

 

Pero veamos las connotaciones de “religión”. Habría, en principio y desde mi lectura, un aspecto positivo y otro negativo en la idea. Es una palabra muy compleja que en gran medida se nos ha vuelto incomprensible, porque a partir del Iluminismo y de la secularización consecuente, lo que ese término representa ha quedado relegado al baúl de las reliquias, con olor a naftalina y desprestigiado por demodé. Si se opone, en ese marco, a la razón, claramente pasa a representar lo irracional. (Trascendencia vs. inmanencia es otro par que queda adherido a tal oposición).

 

“Religión” se confunde a veces con “ritual”: la perspectiva secular homologa ambos. Pero hay allí un error, ya que “ritual” es una característica de la cultura en general, sea que se lo acepte o se reniegue de él. El ritual es una forma de inscripción: inscribe las normas del grupo en el individuo, y a la vez inscribe al individuo en el grupo. Por esta doble vía instituye el lazo y asegura la co-pertenencia. No consiste en una “teoría” ni en una abstracción: en tanto exige la puesta en escena de los cuerpos y realiza acciones en y con ellos, es performativo. Todo ritual expresa un pasaje. Algo de esto quedará a la vista en las páginas que siguen.

 

La religión es una de las formas que la cultura se ha dado para poner en escena y sostener la alteridad. La alteridad no es una persona, sino un lugar. Lo que Pierre Legendre llama la Referencia, el lugar del Tercero que instala el principio de división, principio del que depende la reproducción de la especie y su subsistencia.

La Referencia adopta, en cada cultura, el rostro y el nombre de una entidad que representa ese poder absoluto y que notifica al humano que él no es ese absoluto. Es el sitio que establece la asimetría, la distinción esencial entre el Todo y el no-todo. Es, digamos, el lugar de donde emerge la Ley.

Tótem, Dios, Estado, son algunos de esos nombres. Existe, claro, el peligro de confundir esos nombres o personajes con la Referencia en sí, hacer “masa” entre el lugar y su ocupante, y generar de ese modo regímenes totalitarios que, por definición, son sustancialistas: el soberano “encarna” sin fallas la Referencia. Es imprescindible estar advertidos y vaciar una y otra vez esa función. Nadie es la Referencia: alguien, o algo, ocupa el sitial en representación y desempeña la función correspondiente. Es preciso pues  que exista ese lugar como tal para que el humano pueda tramitar su relación con el otro, a través de la puesta en escena del Otro. Todo ritual es un modo de articular esa relación a la Referencia, es decir, a lo que instituye al humano como ser hablante-legal. Los mitos son los relatos que enuncian, bajo el modo de la ficción, esa verdad de estructura. Los mitos, condensados en un Texto (sea escrito o no) hacen de espejo a un grupo humano, espejo fuente de identificaciones y de lazo social. Pantalla ficcional que dice una verdad incuestionable, instancia que no depende del sujeto y que, por tanto, no puede modificarse o manipularse a voluntad. Es, precisamente, lo que precede al sujeto (como el lenguaje, como los antepasados) y, como tal, es indisponible para el humano. Tal pantalla es lo que el Derecho llamará dogmática, sin la connotación peyorativa que ese término tiene en el lenguaje coloquial. Hasta aquí, la religión en su función instituyente.

 

Pero veamos la acepción negativa de “religión”: entiendo como tal la que remite al sentido. La que llena y compacta ese lugar que, por definición, es un vacío. En ese plano, yo diría (primer postulado de mi desarrollo) que no hay textos religiosos sino lecturas religiosas. Los textos fundantes de cada cultura pueden ser leídos religiosamente, o bien, por ejemplo, al modo estructural -Barthes, Levi Strauss y Mary Douglas entre otros son maestros en este arte- para ver en ellos una distribución de lugares y funciones que expresan la mirada y la concepción del mundo que ese grupo se ha ido forjando. Funciones que organizan la vida de esa comunidad y establecen la normativa que ordena su subsistencia. Pero, si se leen “religiosamente”, se entenderán como compendios de un “sentido” que, por naturaleza, requiere y tiene un garante. Así como en el siglo XX cae, en la teoría literaria, la categoría tradicional de autor -al que se le suponía un saber acerca de su obra, al que se le atribuía la transparencia en relación a su “intención”, categoría que Foucault y otros denuncian como teológica-, cae también o se pone en duda la idea de que los textos en general, y los “revelados” en particular, tienen un sentido prefigurado y único, y que la tarea del lector es exclusivamente hermenéutica: “descubrir” ese sentido, cuyo garante es, claro, el Dios-autor.

El estructuralismo ha abierto esas compuertas y nos ha enseñado a leer de otro modo. La que no atiende tanto a la anécdota sino al armado y a las reglas de construcción del texto, ya no sería una lectura  religiosa. El sentido es un constructo: se dispersa, se diasporiza, se disemina, porque no es una clave cifrada que se deba descubrir, un mensaje oculto ni un código con una llave mágica que nos revele la palabra y la intención divinas. Lo religioso sería creer en la estabilidad del sentido, estabilidad que precisa de un garante absoluto e infalible.

Sin duda, la Torá como texto fundante ha dado y da lugar a ese enfoque, ha originado prácticas religiosas pero también, infinidad de lecturas que no lo son. (El Talmud mismo es un ejemplo de esa deconstrucción del sentido. La Cábala, con su infinito juego de letras y significantes, es otro ejemplo. No importa que el nombre divino aparezca en cada página: no es eso lo que convierte a un texto en religioso, ya que ese nombre mismo es, para los cabalistas, desprovisto de todo significado fijo). Como dice Amos Oz -escritor laico si los hay-, no solo en las sinagogas y en las yeshivot (academias talmúdicas), sino también en todas las universidades israelíes se lee el texto bíblico desde perspectivas de lo más diversas: legales, antropológicas, psicoanalíticas, filosóficas…

Siguiendo esa línea, propongo un segundo postulado: el judaísmo no se autoconcibe como una religión. Es obvio que hay millones de judíos “laicos” -luego podríamos discutir esta clasificación-, es decir, judíos con una muy clara pertenencia a lo judío pero que no profesan fe alguna, en la acepción convencional del término.

Y aquí, el tercer postulado: La Torá no es un texto religioso sino un texto legal (aquí coincide incluso, curiosamente, rav Jonathan Sacks, el rabino jefe de Inglaterra, supuestamente ortodoxo). Y, como todo texto legal de inicios de una cultura, tiene una alta densidad mítica, es decir, requiere de la ficción para poner en escena la ley. Por eso se dice que en la Torá hay ley y narrativa, Halajá y Agadá, para armar lo que Robert Cover llama el nomos. No hay ley sin narrativa, en ningún sistema. Toda Constitución pone en escena a los padres fundadores, a los ancestros de esa nación. Es preciso que la ley provenga de ese lugar  absoluto de la Referencia, representado -como se dijo- en cada grupo humano por personajes concretos, con nombre propio. Lo que Safouan llama “testaferros de la cultura”.



Apliquemos esta perspectiva a un pasaje particular del texto para ver cómo funciona. Uno de los episodios más enigmáticos, conflictivos y comentados de la Torá a lo largo de los siglos es el de la Akedá, mal conocido como “sacrificio de Isaac” ya que, precisamente, no solo no hay tal sacrificio sino que, según algunos estudiosos, se trata de una reflection story, una narración construida en espejo sobre el modelo de los innumerables relatos de tradiciones del entorno para oponer la visión judía a la pagana, a las culturas donde el sacrificio del hijo a deidades varias (Moloj u otras) era moneda corriente. Para establecer la diferencia, es necesario partir del mismo motivo y subvertirlo en la escritura. Operación que recibe el nombre de resignificación mítica, y que la Torá realiza en forma constante.

El episodio en cuestión se desarrolla en el cap. XXII de Génesis, vv.1-19. Todos conocemos la historia: La voz divina llama al patriarca Abraham y le ordena llevar a su hijo a “un lugar que habré de mostrarte” para ofrendarlo allí en sacrificio. No puedo desplegar, en estas breves páginas, un análisis detallado ni matizado de la cuestión, solo mencionaré un par de elementos que creo importantes para lo que nos convoca. En términos generales, lo que aquí se pone en escena es la fabricación de un padre. Si toda la Torá es un manual de la filiación (así la entiendo yo), esta escena es nuclear. Sí, Dios -es decir, la Ley, que no es otra que la ley genealógica, la ley de la especie como sucesión de generaciones, eso que la Torá expresa una y otra vez con el sintagma ledor vador- “prueba” a Abraham, pero no en su “fe”  ni en su obediencia, sino en su capacidad de renunciar a la omnipotencia y a la posesión del hijo, para instituirlo en cambio como sujeto legal. Afirma Legendre: “Ningún padre concreto es el dueño de lo prohibido ni dicta leyes sobre los contenidos de lo prohibido; ejerce su oficio con el fin de mediatizar y hacer vivible la relación de su hijo con la Referencia absoluta, es decir, con el principio de la Ley y la Razón”. El hijo no es objeto; a diferencia de la concepción pagana, no puede ser “carne fresca” ofrecida a la deidad, sino un ser sujetado a la ley, cuyo transmisor es el padre. Así, Abraham liga (del verbo laakod, atar, ligar) al niño, hace de correa de transmisión entre esa voz que viene de lo alto (este D’s que personifica la Referencia) y el pequeño, para ingresar a este en el mundo de la cultura y desapropiárselo de su “patria potestad”. De ahí que, al finalizar el episodio, desligado ya Isaac de las cuerdas que su padre le ató, vuelven a su hogar, pero… ¡no juntos! Si en la marcha de tres días hacia el monte Moriá, donde se desplegará la escena sacrificial, padre e hijo caminan lado a lado-el niño interpela al padre, y este responde cada vez: hineni, heme aquí-, al regreso el hijo es ya capaz de hacer su propio camino.

Se ha relacionado el episodio de la Akedá con el brit milá, el pacto de circuncisión; yo tiendo a pensar que, en cierto sentido, se parece más a un bar-mitzvá. En esa ocasión, el padre se corre a un costado, una vez que ha puesto la Torá en manos de su hijo. Ahora, el chico pertenece a la ley como sujeto responsable. Esa ligadura-desligadura es la clave de la genealogía. Operación de la cultura y de la ley, y de ningún modo proceso “natural”.

 

Hasta aquí, la historia habla de padres e hijos. ¿Y la madre? Silencio. Un silencio estridente, según numerosos comentadores que ven con disgusto la no participación de Sara en tan dramático episodio. De nuevo: si nos quedamos en el plano de la anécdota, Abraham es un padre sádico y Sara una madre desamorada. Lo anecdótico nos induce a considerar los protagonistas bíblicos como si fueran personajes de novela romántica, hacemos pie en sus sentimientos y emociones, los analizamos según parámetros por completo ajenos a la constitución de ese texto milenario y les atribuimos categorías y etiquetas no pertinentes. Vulgar anacronismo, sin embargo habitual a la hora de leer textos tan antiguos y enigmáticos. Aprendamos, por ejemplo, de Freud: cuando aborda la tragedia de Sófocles, Edipo rey, no se preocupa por el “carácter” o los rasgos del niño, si existió o no, y otras menudencias “biográficas”. Solo hace foco en la arquitectura de la historia, es decir, en el triángulo padre-madre-hijo, y deduce de ahí un dispositivo nuclear: la estructura del inconsciente, que tiene en la prohibición de incesto su pivote fundamental. ¿Cómo expresa esto el texto trágico? Mediante una narrativa que tiene su base en mitos y leyendas y que, por tanto, puede leerse como algo común a la humanidad, más allá de toda situación epocal o espacial, de los personajes concretos y de los nombres y rasgos “personales” de cada uno de ellos. Cada personaje es una función en la estructura. De este modo, la historia allí relatada -como cualquiera de los episodios bíblicos que podamos analizar- se despoja de rasgos “psicologistas”, moralistas o religiosos para poner en evidencia algo de la condición humana y del “malestar en la cultura” que le es inherente.

Pero volvamos a nuestros personajes bíblicos: el cap. XXI es el momento crucial en que Sara, por fin, a una avanzada edad y habiendo ya perdido la esperanza de ser madre debido a su condición de estéril, es sin embargo “visitada” (de lifkod, en realidad “contar, tomar en cuenta”, ingresar -diría- en la contabilidad de las generaciones) por D’s y queda embarazada. Luego de la risa burlona y descreída con la que había recibido la promesa, viene el temor de ser objeto de risa. También, insinúa el texto, habrá algo de risa de alegría, no sin una sombra de inquietud por tan inesperado advenimiento (de la omnipresencia de la risa en esta historia proviene el nombre Itzjak). Tal como ella había temido, su sierva Agar  se ríe de su ama, lo que induce a la reciente madre a expulsar a la egipcia y a su hijo (que de hecho, era hijo de Agar y Abraham, por indicación de Sara, o sea era hijo de Sara por “vientre subrogado”). “Echa a esta sierva y a su hijo”, le dice la anciana a su marido Abraham, “porque no heredará el hijo de esta sierva junto con mi hijo”. Cataratas de comentarios moralistas y edificantes se han vertido sobre esta frase: Sara, discriminadora y cruel; ¡racista! diríamos hoy… Usa a su sierva para darle un vástago a su marido, que de lo contrario moriría sin descendencia, pero una vez que ella, la esposa legítima, ha parido, el hijo anterior resulta descartable… ¡Sara, una bruja como la madrastra de Cenicienta! Personalmente, no me interesa hacer una lectura de ese tenor, porque creo que lo que está en juego aquí -y sigo las lecciones de Freud, Legendre y los demás autores a los que me he referido- es algo de otro orden. (De paso, también los cuentos de hadas pueden ser, y son, objeto de lecturas estructurales).

 

Ante el pedido-orden de Sara, Abraham se resiste (¡Ishmael es también su hijo!) pero D’s le dice: “Escucha su voz (la de Sara)”. Acata lo que ella dice. Como sugiriendo que en relación a la herencia, que no es otra que la transmisión del pacto, hay algo que ella sabe... La voz de Sara, entonces, resuena estentórea e imperativa, articulada con la Ley (D’s), como si ella fuera la vía por la que esa ley -que no es otra que la de la sucesión de generaciones-, puede desplegarse (“... porque a través de Isaac -sigue D’s- se engrandecerá tu descendencia”). ¿Texto machista? En absoluto. Ni machista ni feminista: legal y filiatorio.

Sin embargo, y apenas unos versículos después, en el capítulo siguiente, ante la Akedá, esa voz calla. Una nutrida y polifacética literatura se ha desplegado a partir de ese motivo: el silencio de Sara.

La pregunta es inevitable: ¿sabía Sara? ¿Estaba enterada del mandato divino a su esposo en relación al sacrificio de su hijo? (Es una pregunta que ha desvelado también a muchos comentaristas de la tragedia: ¿sabía Yocasta que ese apuesto y heroico joven que llega para desposarla era su hijo?) ¿Podría Sara haber intervenido para impedir lo que algunos consideran un episodio traumático?

Nuevamente, tratemos de evitar los resbaladizos desfiladeros del psicologismo moralista. En el relato, Sara aparece como una madre posesiva -lógicamente, pues Isaac es el hijo único, hijo de la vejez…- y Abraham como padre sumiso y débil. Ella parece tener la batuta. Tal escenario nos hace temer por el futuro del joven: ¿quedará pegado a las faldas de su madre? Ahora que su medio hermano mayor ha sido expulsado del hogar, ¿será él el trofeo y rehén de una mamá anciana y debilitada?

La anécdota subraya y lleva al extremo la situación edípica, característica de todo vínculo madre-hijo. El peligro de la madre devoradora requiere, para conjurarse, de una operación de separación. La madre debe poder “perder” a su hijo: la filiación no se establece sino a costa de una pérdida. El hijo, a su turno, debe poder soportar la ausencia de la madre. Instaurar la distancia, la falta, la ausencia, es el pasaje crítico imprescindible para que el niño pueda constituirse en sujeto.

“La diferenciación del hijo con respecto a la madre implica la transferencia al padre de la relación de ese hijo con la omnipotencia… Todo hijo debe nacer también del padre…(...) Al desenlace (de este desafío) yo lo llamo la ligadura genealógica”. (Yo subrayo).

“El silencio de Sara” ha sido reinterpretado e interrogado por poetas israelíes contemporáneos, especialmente mujeres, quienes han visto en ese callar un otorgar al hijo en sacrificio, en las guerras de constitución del Estado de Israel. Una corriente se levanta en contra de tal otorgamiento y se rebela ante el mandato divino: no, no estamos dispuestas, las madres, a ofrendar la sangre de nuestros hijos para regar la tierra de la patria. No, no hemos sido nosotras las que suscribimos el pacto con D’s, pacto cuyo costo nos es insoportable.

 

La cuestión de las madres frente a la muerte de sus hijos -en especial, a la muerte entendida como sacrificio- es un antiguo y permanente motivo mítico- literario. Baste pensar en las madres trágicas (además de la ya mencionada Yocasta, están Medea, Ágave y tantas otras…, ¡incluso la virgen María!), muchas de las cuales entregan a sus hijos a la muerte, pero también las que por el contrario se resisten y son despojadas de sus vástagos por los personeros del poder y en nombre de “intereses más altos”. (Al respecto, imprescindible el trabajo de Nicole Loraux en su breve y fundamental libro Madres en duelo, donde analiza el padecimiento de las madres trágicas y su rol político de oposición al tirano a partir del caso de las Madres de Plaza de mayo).

¿Cómo leer este relato bíblico, desde una perspectiva legal y estructural?

Llamo en mi auxilio a Delphine Horvilleur, joven rabina francesa perteneciente a la neo ortodoxia, quien afirma:

 

“La noción de alianza en la Biblia está en realidad siempre ligada a un movimiento de ruptura. El hebreo dice: lijrot ha brit. Una alianza se corta… La alianza (pacto, brit) es la expresión de una improbable e indeseable fusión entre dos contratantes, que tejen entre ellos un lazo con la conciencia de que no harán jamás un ‘uno’. … Lo que está en juego en la circuncisión da cuenta precisamente de un reconocimiento de la alteridad, la materialización inscripta en la carne de una imposible fusión con un otro. En el día de su brit-milá, lo que se le dice al infans es que él es un ser aparte, particularmente, a-parte de su madre. Nunca más será  uno con ella, incluso si ella es su origen. Está ya por fuera de ella y de la unidad perdida. Este mensaje es ritualizado en ocasión de la ceremonia, y es suficiente con asistir a un brit-milá para observar su coreografía tradicional. El rito comienza bastante antes del corte en sí mismo. Al inicio, la madre tiene al hijo en sus brazos hasta que un tercero, generalmente una hermana o una abuela, viene a buscar al recién nacido para llevarlo al lugar donde se realizará la circuncisión. Se asiste pues a una separación entre la madre y el pequeño, temporaria pero altamente simbólica, ya que esa instancia le notifica a la madre que el niño que se toma de ella devendrá diferente, regresará siendo un otro. En cierto modo, la circuncisión reedita, unos días más tarde del nacimiento, el corte del cordón umbilical, pero esta vez, en presencia de la comunidad y de los hombres, y no en la intimidad femenina de la sala de parto. La salida de la fusión es puesta en escena con una coreografía sagrada que dice a la madre: el niño nacido de ti no es tuyo. Muchas madres lloran en este momento de la ceremonia, no tanto a raíz de la inquietud por el bebé sino por la conciencia implícita de que ese gesto anuncia algo de la autonomía de este niño. Así se tramita el duelo de ese tiempo en que eran un todo-junto. El infans entra al mundo de los hombres y en lo masculino, saliendo de su madre, para que este corte sea inscripto en su carne a fin de que pueda ser un otro en relación a ese ser que lo ha fabricado. (Surge aquí) la tradicional pregunta que hacen los niños: ¿cómo las chicas pueden hacer un varón? El niño concibe que una mujer haga nacer a una hija, a la manera de una matrioshka que guarda en su interior a una otra de sí más pequeña, pero ¿cómo entender que de ella nazca un hombre pequeño? ¿Alguien vio alguna vez muñecas rusas de sexo masculino? ¿Cómo un sexo puede fabricar otro sexo? … En la circuncisión se opera una separación de los sexos, la clarificación del estatuto de este masculino salido de lo femenino. (...) La circuncisión crea una falta, inscripta en el cuerpo, como un recordatorio de que no se podrá jamás ser ‘uno’ con nadie, y que gracias a esta falta, podremos entrar en una alianza: la del lenguaje”.

 

Legendre dice: no es suficiente con producir carne humana, es necesario instituirla.

 

Si el varón tiene la posibilidad de diferenciarse de su madre, el padre es el operador de tal corte que implica la salida de la fusión y la entrada en la Ley. Ley que trasciende lo individual y liga a la historia, a la palabra y a la herencia. Corte que instituye y da ingreso a lo simbólico. Inscripción filiatoria, ligadura genealógica, pasaje de entraña perteneciente al cuerpo materno a hijo de un padre y una madre. Es decir, hijo de la diferencia. “Nacer también del padre”, recordemos, según Legendre: poner al hijo en relación a la Ley, en el mismo gesto en que la madre renuncia a la posesión y el padre resigna la omnipotencia.

Si ponemos la historia de Sara-Isaac-Abraham en paralelo con esta descripción de Horvilleur veremos las semejanzas: la Akedá, la aparente pasividad de Sara, el padre que se lleva al hijo para extraerlo del regazo de su madre, la ligadura, la subsiguiente autonomía del niño, ya ahora un joven que camina por su cuenta…Entre esta escena -la salida de Isaac del hogar materno- y la escena de la ligadura se juega y se reitera la cuestión del corte, crucial en el judaísmo: toda su constitución es una sucesión de partidas, salidas, rupturas… porque lo judío no es una entidad natural y “originaria” sino producto de un pacto, es decir, de un corte, y de la puesta en relación entre las partes, definidas por ese corte. Se pone a la vista una y otra vez la paradoja: renovar el pacto -lo que se hace en cada ceremonia, en cada ritual, en cada fecha conmemorativa- es, a la vez, recordar el carácter de montaje y de no-todo que define al hombre y a la cultura.

 

El relato de la Akedá está enmarcado, entonces, entre el cap. XXI (nacimiento de Isaac y expulsión de Agar e Ishmael) y el cap. XXIII, “Jaiei Sará”, donde se narra la muerte de la matriarca. En efecto, esa madre posesiva muere, simbólicamente, en la instancia de la circuncisión. Si, como enseña Freud, es necesario “matar al padre” en lo simbólico, para que el hijo conquiste su autonomía, en igual medida es preciso matar a la madre: separarse de su cuerpo (prohibición de incesto), deshacerse del pegoteo edípico para buscar, en el futuro, una mujer otra, para dirigir el deseo hacia el exterior de esa primera unidad, definitivamente perdida aunque siempre añorada. El silencio de Sara, la ligadura de Isaac por su padre (brit milá y bar mitzvá): dos momentos del mismo proceso de corte, dos instancias que se necesitan mutuamente y se co-implican. Dos estaciones del devenir sujeto.

 

Se arma aquí entonces un triángulo que es la contracara de la figura trágica: Yocasta-Layo-Edipo, donde la madre entrega a su hijo a la muerte, a fin de sostener la omnipotencia del esposo soberano; (al fin y al cabo, todo sacrificio intenta sostener la imaginaria consistencia de un Otro, destinatario de la ofrenda); Layo, que es quien reniega de toda descendencia para que su poder no se vea mermado y toma, por ende, la decisión de eliminar a ese vástago no deseado; soberano que se cree dios y que dispone de la vida de su hijo; y Edipo, un hijo “mal ligado” (las cuerdas que atan sus pies para que no pueda escapar a la mano del verdugo), ligadura que lejos de anudarlo a una descendencia y ponerlo en un lugar de sucesión, lo expulsa de ella. No lo anuda sino que lo anula.

En la Torá los roles son bien diferentes: Sara, madre entrada en años y sobreprotectora; Abraham, lejos de toda omnipotencia, fallido y cortado (ha sido circuncidado en su cuerpo y en su nombre), y el joven Isaac, puesto por su padre en el lugar de hijo “del cual saldrá toda su descendencia”, a través de la ligadura-desligadura genealógica. En tal contexto, ¿qué sería un dios -YHVH- que ordena el no-sacrificio? ¿Un dios castrado, un Otro que no requiere inmolaciones y ofrendas humanas para mantenerse erecto? ¿Qué relación podría leerse en estos pasajes entre un padre caído y una deidad antisacrificial? ¿Qué lección extraer de aquí, núcleo del monoteísmo en su batalla contra la idolatría?

Podría situarse, en la Torá, una frase -de larga y conocida historia- que opera de punto nodal y de divisoria de aguas: la expresión proferida por la serpiente cuando tienta a Eva con el fruto prohibido. “Seréis como dioses”, promete seductora esta bestia representante del paganismo. El ofidio es presentado en el texto como “astuta”, con un término hebreo (arum) que mienta también la desnudez. Se trata entonces de una astucia obscena, un rasgo que pone a la vista algo que no se debe ver. He ahí lo que parte la historia en dos: si dibujáramos un cuadro de dos columnas, de un lado pondríamos a quienes compran la sibilina oferta. Allí están los personajes trágicos, imbuidos de la ilusión de ser inmortales y omniscientes. Layo se niega a envejecer, a perder su potencia y su trono: pero mantenerse joven y poderoso requiere, necesariamente, anular la descendencia, ya que esta notifica al humano de su condición finita y temporal. Yocasta, por su parte, reina aún bella y atractiva, quiere detener el tiempo: el incesto es volver el reloj hacia atrás, regresar al origen, retrotraer el hijo -destinado a ser perdido- al útero que lo engendró. Se cierra así el nudo fatídico que impide el despliegue de las generaciones, se arma un lazo que no liga, sino que ahorca. Un lazo con forma de serpiente, la que muestra lo inmostrable. No por casualidad, el relato de Génesis dice que D’s “le corta las patas” a la serpiente: ¿la castra?

 

En la columna opuesta -los que rechazan la promesa de endiosamiento- estarían estos deslucidos personajes bíblicos, una madre protestona, anciana y quejosa; un padre “pollerudo” y viejo, lejos ya de sus años mozos, un hombre común sin corona ni título alguno, sin siquiera tierra propia: apenas un errante. Y el niño, que cree en su padre y confía en él, en su “hineni”, en la disposición de un progenitor que estará para él, aun si fallido y errando. Mortales, finitos, sabedores de su lugar en la sucesión, de su pasaje y su necesidad de hacer lugar a las generaciones que vendrán. Si para un soberano griego la descendencia es una maldición, no hay mayor bendición en la Torá que la promesa de una progenie numerosa. Ese es uno de los núcleos del pacto.

 

Desde esta perspectiva de lectura, el texto bíblico funda y sostiene sin duda una larga tradición religiosa, en igual medida en que genera una multifacética tradición legal, filosófica, antropológica, psicoanalítica, literaria… Texto por ende siempre inconcluso, arrojado infinitamente a la interpretación y renovado en cada lectura, ninguna de las cuales lo agota ni lo cierra. Leer, rezar, interpretar, son solo algunas de las acciones que estas páginas inspiran.

 

Diana Sperling

Bs. As, abril 2018

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