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El universo de Gershom Scholem

El universo de Gershom Scholem

Nitzan Lebovic, Haaretz. 

 El mundo de Gershom Scholem se encuentra en el umbral entre el alemán y el hebreo, la ciencia y la religión, lo conocido y lo desconocido, Berlín y Jerusalén, las promesas del sionismo y su desilusión, y el mesianismo y el nacionalismo secular. El pensamiento de Scholem flota sobre un abismo que augura la existencia de poderes ctónicos que nos podrían tragar enteros, pero también la existencia de un resplandor, un rayo de luz (ziv) que brilla desde la oscuridad.

 Scholem (1897-1982) se movió de ida y vuelta entre el antes y el después de los momentos destructivos: su inmigración a Palestina en 1923 y el Holocausto. El primero bajo el signo de la esperanza; este último lo silenció por un largo tiempo. Su decisión de inmigrar a Palestina se basó en una comprensión cultural y teológica del derecho, no tanto la promesa territorial del sionismo político, sino el intento espiritual e intelectual de alcanzar el núcleo sangrante del lenguaje sagrado en sí mismo. Para él, el movimiento físico parecía contrarrestar el impulso exílico hacia la asimilación, la alienación y la negación del yo.

Scholem identificó la simbiosis germano-judía, o la emancipación de los judíos en Europa, como una ilusión condenada al fracaso. Ya en la década de 1920 advirtió que el estancamiento y la catástrofe aguardaban a los judíos europeos, y eligió una versión del sionismo cultural que, pensó, podría mantener un péndulo vital oscilando entre el pueblo y su historia, sin reducir a las formas simplistas de nacionalismo.

Esta nueva biografía de Noam Zadoff es el primer intento de ubicar un Scholem en un contexto histórico notable, y es excelente. Llena muchas lagunas cruciales, principalmente sobre asuntos profesionales (institucionales) y políticos. Se abre, en medias res, con la inmigración de Scholems a Palestina en 1923. Scholem tenía 26 años en ese momento, y, al igual que otros intelectuales de esa generación, identificó la inmigración como un acto de realización personal y colectiva.

 A su llegada, pocos meses después de su esposa, Escha, fue recibido y ayudado por Hugo Bergmann, quien había emigrado a Jerusalén en 1920 y se convirtió en el director de la Biblioteca Nacional. Bergmann ayudó a Scholem a obtener un puesto como bibliotecario y apoyó su ascenso académico. A pesar de la larga relación amorosa de Bergman con Escha, que la llevó a divorciarse de Scholem y casarse con Bergmann (que se había divorciado de su propia esposa), los dos hombres se mantuvieron amigos íntimos y colaboradores académicos por el resto de sus vidas. Durante esos primeros años, Scholem refinó su investigación y se convirtió en la principal autoridad mundial en la ciencia y la historia de la Kabbala.

 La biografía se enfoca menos en la vida personal de Scholem, ignora, por ejemplo, sus viscisitudes personales, pero desarrolla una comprensión coherente de su desarrollo profesional y político.

Para Zadoff, la historia de Scholems va de Berlín a Jerusalén, como Scholem tituló su propio relato autobiográfico de su vida y de su amistad con Walter Benjamin, pero también a lo largo de un camino que llevó a Berlín (de ahí el título del libro). Su historia lleva de su compromiso político, durante la década de 1920, a Brit Shalom, la primera organización de paz en el Medio Oriente, que llamó a un estado binacional en Palestina, a su compromiso con la búsqueda de bibliotecas judías perdidas después del Holocausto.

 La biografía también explora sus amistades y rivalidades con conocidos intelectuales, y dedica mucha atención a la participación de Scholem en el Círculo de Eranos en Suiza, que lo unió con un pequeño grupo de pensadores que estaban interesados ​​en temas similares, incluyendo C.G. Jung, Karl Kernyi, Mircea Eliade, así como el colega de Scholem, Martin Buber, y su protegido Yosef Weiss (Zadoff editó la correspondencia entre Scholem y Weiss, en hebreo).

 La narración, incluso más allá de los detalles biográficos, está conformada por la historia y la retórica del sionismo espiritual y la esperanza de la reactivación de un lenguaje antiguo y secreto; Scholem extendió su comprensión de kabbala al hebreo como un todo.

Zadoff sigue a Scholem a través de sus esfuerzos por institucionalizar su filosofía del lenguaje y la historia de kabbala. Scholem hizo ambas cosas como un erudito destacado en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde su influencia y reputación crecieron exponencialmente después de su nombramiento, pero sin embargo no logró cruzar el Rubicon intelectual-político y ganar adeptos entre la elite política. Siendo incapaz de cruzar ese umbral, y viendo impotente el surgimiento de las formas mesiánicas del nacionalismo sionista, convenció a Scholem de que su camino intelectual debería regresar a Europa.

 Zadoff interpreta el regreso gradual de Scholem al continente, en general, y a Alemania, en particular, como la otra mitad del viaje que comenzó en 1923; el camino biográfico-intelectual que comenzó bajo las nubes oscuras de la tormenta venidera en Europa, y una promesa de reactivación en Sión, cambió el rumbo.

 La narración le suplica al lector que resista la tentación del escapismo y la normalización, y en lugar de ignorar el declive del sionismo espiritual, considere nuevamente la vida del exilio como una alternativa al sionismo y la redención nacional.

 Zadoff, nacido en Israel y profesor asistente de estudios judíos en la Universidad de Indiana, parece haber cumplido esta idea por sí mismo, y ha contribuido a un creciente cuerpo de literatura crítica sobre la vida intelectual sionista e israelí escrita en la diáspora.

 Scholem explicó esas ideas al principio de su carrera, conectando lo biográfico y lo intelectual. En una carta famosa a Franz Rosenzweig en 1926, explicó su posición: ¡Enredado con peligro es el idioma hebreo! ¡No puede permanecer y no permanecerá en su estado actual! Si y cuando el idioma se vuelve contra sus altavoces? y esto ya ha ocurrido en ocasiones amargas e inolvidables ¿tendremos entonces una juventud que pueda existir y sobrevivir a la revolución de un lenguaje sagrado?

 La respuesta de Scholem predijo un futuro oscuro para el sionismo y el hebreo: nuestros hijos tendrán que pagar por esta situación, que no es otra que la que les hemos impuesto sin premeditación y sin cuestionamientos. (La carta está citada en Ghostly Hebrew, Ghastly Speech: Scholem to Rosenzweig, 1926, un artículo de William Cutter, Prooftexts 10: 3, septiembre de 1990).

 En 1926, Scholem ya vivía en Palestina. La biografía sigue su descenso al peligro del idioma hebreo, un peligro que, al igual que otros amigos judíos alemanes, siempre se descubrió que pertenecía a una capa esotérica oculta de los ojos de los legos. Scholem unió sus habilidades intelectuales con una aguda comprensión de las condiciones políticas, tratando de ver a las dos desde una perspectiva crítica que llamó anarquismo religioso.

 La grandeza de Scholem radica en su habilidad para unir su lectura cercana de los textos cabalísticos secretos con una comprensión general de los principios -históricos, filosóficos y políticos- de la interpretación.

 Observar el lenguaje, la religión y la política desde este ángulo significaba, para él, enfrentar la horrible experiencia de la ausencia de Dios en nuestro mundo [que] colisiona irreconciliable y catastróficamente con la doctrina de una Creación que se renueva a sí misma.

 Según Scholem, el movimiento entre la renovación (tehiya, en hebreo) y la ausencia no es autocontradictorio, sino permanente e inevitable. Él creía que este movimiento existencial ocupaba el corazón de pensar en sí mismo. Desde sus primeros textos, Scholem, al igual que su amigo Benjamin, hizo hincapié en la destrucción como una instigación al pensamiento radical. Es la amenaza de la aniquilación, o la existencia de la nada, lo que nos permite mantener la esperanza de un secreto, o una creación ex nihilo, un atisbo de esperanza en medio de la oscuridad absoluta. Scholem lo llamó el punto cero de la revelación.

 Todo eso suena bastante abstracto, pero como Scholem lo expresó en diferentes ensayos, cada vez que discutía las muchas formas de la idea mesiánica, hay algo profundamente personal en todo esto.

 Zadoff sostiene que a finales de la década de 1960 y principios de la de los 70, Scholem completó el curso que comenzó a principios de los años 20, explicando su creciente distancia del sionismo en términos similares a los que usó para condenar al nacionalismo alemán. Escribiendo poco antes de su muerte, admitió, en idioma benjaminiano: El poder con el que se relacionó el sionismo, en sus victorias, fue la fuerza visible y agresiva. El sionismo ha olvidado conectarse con la fuerza oculta y oprimida que se debe revelar en el futuro venidero.

 Para Scholem, la responsabilidad del colapso del sueño espiritual recaía sobre los hombros de los seguidores de Zeev Jabotinsky, los escaladores en la pared de hierro, una alusión al artículo de Jabotinsky de 1923 que pedía a sus seguidores de derecha erigir un muro de hierro figurativo eso separaría a judíos y árabes. Zadoff relaciona esta crítica con una carta a su amigo Werner Kraft, en la cual Scholem escribió: Metafísicamente, perdimos en la Tierra de Israel la batalla que el sionismo ganó en el mundo.

Esta última cita demuestra a Scholem una comprensión más general del sionismo. En otra carta admitió: ya no importa, cómo interpretemos al sionismo, después de que se revela su rostro (y ahora es el momento de la decisión, no podemos desilusionarnos más a nosotros mismos), incluso cuando se vuelve contra sí mismo, como la cara de la Gorgona.

 La biografía hace un trabajo extraordinario atando cabos sueltos, académicos, políticos e institucionales, en conjunto. Es detallado y bien investigado y, no menos importante, maravillosamente escrito. Zadoff se mueve entre diferentes capas históricas y discursos religiosos o políticos libremente, incluso virtuosamente.

 Sin embargo, quisiera hacer un último punto, como una extensión de su argumento. El corazón de la biografía y argumento de Zadoff sobre Scholem se relaciona con su identificación política y su realización filosófica. Sin embargo, es en ese contexto que se revela cierta incompletud en la parte de Scholem.

 Mientras que Scholem resulta ser muy crítico con el sionismo, sobre todo de la versión de derecha, involuntariamente reproduce su discurso normativo instando a los críticos, incluido él mismo, a no lavar la ropa sucia en público. Como lo implica Zadoff, esta es la razón de la dura crítica de Scholem al tono frío de Hannah Arendt en el debate posterior a la publicación de su Eichmann en Jerusalén (publicado como libro en 1963).

 En dos cartas, Zadoff muestra a Scholem expresarse emocionalmente, y en ambas [cartas] debate la argumentación de Arendt, debido a su compromiso con los círculos alemanes de izquierda. En otras palabras, Scholem identificó la frialdad de Arendt hacia su gente con su voluntad de compartir su crítica con los marxistas alemanes y de ver el sionismo desde el exterior.

Cuando se piensa en el ataque de Scholem a la amistad de Benjamín con Bertolt Brecht, o su abierto disgusto con el marxismo de Max Horkheim, es difícil pasar por alto el propio sesgo de Scholem donde su crítica del sionismo se desintegró en términos discursivos.

Si ese es el caso, cualquier investigación futura debería prestar atención a la brecha entre el compromiso de Scholem con la crítica política e intelectual y su compromiso con la forma de un discurso normativo al que objetó de otra manera.

 Sin lugar a dudas, el fuerte impacto de Scholem y las contribuciones intelectuales continuarán ocupándonos, incluso persiguiéndonos. Este hombre excepcionalmente alto con orejas salientes se llamó a sí mismo un payaso metafísico y preparó su propio legado al plantar pistas y secretos en sus propios textos, prometiendo un mundo rico y sugerente a sus seguidores [o al menos] aquellos de ellos que tienen una sexta bibliografía sentido que es imprescindible para los guardianes de los secretos.

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