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En que quedan los ideales de libertad, igualdad, dignidad y autonomía?

En que quedan los ideales de libertad, igualdad, dignidad y autonomía?

Ciudadanía – Subjetividad - Reconocimiento. ¿Lazo social?

*Sylvia Montañez Fierro

 Trabajo extenso

Introducción.

 

Este trabajo gira en torno a la temática de la ciudadanía y la subjetividad, relacionándolas con la identidad y el reconocimiento. ¿Cómo juegan estos conceptos en el entramado social?

Se plantea, a su vez, la pregunta de la posibilidad del logro de lazos que faciliten la cohesión social en nuestro contexto histórico-socio-cultural.

 

¿Es posible pensar que en el escenario socio-histórico-cultural actual, con manifestaciones plurales y diversas en tensión y conflicto, se geste, se abra  la posibilidad  de un ámbito de interrelación social interactiva en cotejo abierto y crítico?

 

La pregunta se ubica y surge a partir del acontecer de la modernidad hasta nuestros días.

El proyecto de la modernidad, basado en una visión del mundo secular y racional, creía en la ciencia, la técnica, el progreso y el futuro.

 

Los ideales de libertad, igualdad, dignidad y autonomía rompían con el mundo de la tradición. Si bien la modernidad ha sido un acontecer histórico contradictorio, discontinuo, no lineal, el ideal de racionalidad moderna implicaba formar parte de un sistema orgánico, coherente, donde se pretendía que las personas ocuparan un lugar asignado como ciudadanos de un Estado-nación.

 

La predominancia del Estado como la institución que controla lo administrativo, lo técnico, lo militar, conformó una entidad discursiva activa que organizó y dio consistencia al lazo social.  El Estado, como figura institucional, social y política, configuraba el pensamiento (Lewkowicz: 2004).

 

En el escenario en que avanzó la industrialización, el trabajo constituyó un pilar para la forma que adquirió la organización social y la idea predominante de que el sujeto humano se realiza, por su acción en el trabajo productivo y creativo, como actor social.

La concepción del hombre moderno estaba centrada en el trabajo creativo y productivo, fuente de estructuración psico-social. Desde pensadores como Hegel, es por medio del trabajo y la obra realizada que el esclavo llega a reconocerse como persona; luego, en Marx, la posibilidad de transformación ejercida sobre la naturaleza de la que el ser humano es capaz se alcanza por medio del trabajo. En la concepción freudiana, es por el trabajo que los individuos conforman y definen su actividad psíquica.

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*Mgter. en Ciencias Humanas, opción Filosofía Contemporánea por la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República. Lic. en Psicología por la Facultad de Psicología de la Universidad de la República. Especialización en Psicología Social por la Sociedad Uruguaya de Terapia Familiar. Prof. Adjunta de la Facultad de Psicología de la Universidad de la República.

 

 

 

Los discursos que se fueron conformando han tenido efectos en cuanto a constituir un  modo de pensar, sentir y actuar. Ellos se gestaron a partir de los cambios sociales y se apropiaron de los individuos; esta comprensión estatal-institucional generó lugares de emisión y recepción discursiva que conformaron y que, de alguna manera, todavía constituyen nuestra “subjetividad”.

 

La “subjetividad”, interpretada en sentido amplio, se extiende más allá de los límites del individuo, lo cual según la concepción de Guattari, analizada por Miguel Denis Norambuena (1998), integra toda suerte de regímenes semióticos capitalísticos que se cruzan entre ellos y que componen la producción de subjetividad, o sea el medio cultural (la familia, la educación, el medio ambiente, el arte, la salud, el deporte); el consumo cultural (los diversos elementos fabricados industrialmente por los medios de comunicación de masas, el cine, la publicidad, el conjunto de maquinarias internacionales que forman el registro de la subjetividad contemporánea; la arquitectura, el urbanismo (los diferentes diseños sociales, construcciones de la vida social que regulan la sociabilidad  de manera impersonal).

Es decir que la trama, las redes de interdependencias en las que está inmerso el sujeto, son las que van conformando la producción de subjetividad de la existencia humana.

 

En el momento histórico actual, aquellas grandes estructuras socializadoras pierden su autoridad; los relatos ideológicos, articulados, con pretensión de coherencia y unidad, ya no convocan ni movilizan.

 

Los cambios en el seno mismo de este universo se producen fundamentalmente hacia la segunda mitad del S.XX, pero podemos situarlos ya desde el siglo anterior, en el que se van instalando otras lógicas, se afirman tendencias que señalan una ruptura con aquellas concepciones y sobre las consideradas sociedades democráticas, disciplinarias, universalisables, ideológicas, coercitivas, uniformes.

 

Se produce, a su vez, una profundización de algunas de  las tendencias que consideramos conformadoras de la modernidad. Se amplía y agudiza la exacerbación de la individualidad, el auge del consumo de masas y  la sociedad consumista. Se libera el peso del bagaje disciplinario. Los valores superiores y universales de solidaridad, de la fe en la militancia ideológica y política, se va sustituyendo por la importancia de la realización personal, de encontrarse con uno mismo, de lograr la autorrealización, de ser cada vez más autónomo y capaz de elegir libremente, de ser auténtico, transparente, de encontrar el placer en todas las dimensiones humanas (Lipovestky: 2000).

 

En este contexto se ha producido, expresa Lewkowicz (2004) la apertura a una experiencia en la que algo ha cambiado de manera sustancial, aunque no está  claro en qué plano transcurre el cambio, ni tampoco tenemos los recursos mínimos indispensables para ubicarnos en la contingencia actual. Según el autor, la dominación del capital financiero ha alterado el concepto práctico de humanidad. De allí en adelante, la humanidad transcurre en un régimen de contingencia continua.

 

La racionalidad económica, basada en la estructura vertical de los estados-nación, entra en crisis, y con ello arrasa la creencia de la posibilidad de mantener estable el crecimiento productivo. El desarrollo de la supremacía del Estado como conformador del pensamiento cede paso a la preeminencia de la importancia de la regulación del mercado. Las valoraciones emancipatorias y comunitaristas que, en tensión y en contradicción constante, formaban parte de las creencias modernas, pierden fuerza creadora.

 

El concepto “postmoderno”, que en otros momentos se utilizó para definir estos pasajes y virajes, ya no expresa cabalmente el mundo actual globalizado liberal; se agotó su capacidad de dar cuenta del mundo que se anuncia.

 

Se produce un cambio en “el orden de las cosas”, un viraje que alude a lo continuo-discontinuo, de unificación y diferenciación  (Marramao: 2006).

Una nueva organización social y cultural de las sociedades a nivel planetario, alude a un cambio de ritmo vertiginoso.

 

Giacomo Marramao (2006:14), plantea que es necesario liberarse de la antítesis artificiosa moderno-postmoderno por su exceso de indeterminación y de retórica. No es fructífero colocarse en el polo de las tesis continuistas o discontinuistas, pues en el estado actual resulta difícil prever en qué medida los argumentos presentados por una y otra parte están en condiciones de dar lugar a dos verdaderos paradigmas teóricos recurrentes, o más bien parecen dar cada uno de ellos, dice,  verdades a medias.

Propone un enfoque filosófico de la globalización como pasaje a occidente de todas las culturas, como tránsito, donde “pasaje” alude al mismo tiempo a lo continuo y discontinuo, un pasaje hacia la modernidad destinado a producir transformaciones en las sociedades en los ámbitos de la economía, los estilos de vida, los comportamientos; un proceso y un viraje, pero no solo de de las “demás” civilizaciones, sino también de la propia civilización occidental.

 

Para otros pensadores, nos situamos en la era de la llamada “hipermodernidad”, caracterizada por el movimiento, la fluidez (Bauman: 2005) y la flexibilidad, desligada de los grandes principios de la modernidad. Asistimos a la vertiginosidad e inestabilidad de los acontecimientos en su emergencia. Presenciamos un cambio en los horizontes  sociales y mentales de referencia y, sin duda, se modifican y adquieren relevancia los conflictos de identidad en sociedades que ya no están basadas y sostenidas por el ideal homogeneizador, sino que se da lugar a un campo donde, al mismo tiempo que se globaliza, se abren las grietas y surgen con fuerza las diferencias que toman cuerpo y se instalan en los cuerpos, y dejan abiertas las imprevisibles dimensiones del conflicto (Montañez: 2012).

 

El continuo-discontinuo y vertiginoso movimiento de los acontecimientos, aunque la reflexión aspire a colocarlos en un proceso lineal y secuencial, está signado por desviaciones, rupturas y fallos de apreciación; historia humana que no implica el desenvolvimiento de las significaciones en proceso. Por más que se busque la integración y la comunión de los sucesos, prima la sorpresa, la convulsión e irrupción que da cuenta de nuevos comienzos como de inagotables derrotas, de atavismos, de herencias, de incomprensiones, de sucesos que emergen en su singularidad y en los que, en lugar de proceso evolutivo, las diferentes escenas se suscitan sin que sea posible alcanzar el punto de origen de su emergencia.

 

Los acontecimientos revelan la contingencia, no el carácter de necesariedad y de articulación socio-individual.

 

Es la emergencia de la desavenencia, de lazos sociales en tensión y conflicto, en los que amplios sectores sociales  “invisibles” reclaman la visibilidad de su hacer histórico.

Es la emergencia inexorable de la “alteridad” que cuestiona la reflexión objetivante y señala con dolor la novedad existencial, histórica, que  no se contradice con la reflexión, sino que arroja, como condición de toda posibilidad, la existencia activa en el entramado de las relaciones desde donde hacemos y decimos (Montañez: 2012).

 

Abordar la cuestión del lazo social representa un retorno a las preocupaciones de los primeros socialistas, para quienes el eje de los cambios gira en torno a la creación de nuevas relaciones sociales, y no lo hacen depender de los vínculos entre los movimientos y los Estados (Zibechi, 2007: 45). Este autor destaca la importancia de poner en el centro la cuestión de la emancipación, que forma parte inseparable del cambio centrado en los vínculos sociales, la relevancia de las nuevas relaciones intersubjetivas, las cuales van construyendo nuevos movimientos sociales en su relación con el escenario en el que están insertos, de los que han surgido y en los que tengan lugar.

 

Para Zibechi, los cambios los producen los movimientos, pero no porque cambien solamente la relación de fuerzas en la sociedad –que la cambian de hecho–, sino porque en ellos nacen-crecen-germinan formas de lazo social  que son, señala, la argamasa del mundo nuevo. No ya el mundo nuevo, sino semillas, gérmenes, brotes de ese mundo. Ni más ni menos. (55)

 

La transformación social no se gesta desde la conquista del poder estatal, sino en los cambios producidos, en rechazo de la reproducción de los modelos generados por el capitalismo.

 

¿Cuáles son las dinámicas intersubjetivas emergentes que habilitan los cambios de los modelos pre-existentes? Las nuevas prácticas, las nuevas maneras de organizarse, las nuevas ideas, en el tapete, de las luchas de los movimientos sociales que conforman los viejos y los nuevos excluídos de este mundo global.

 

En América Latina, son los movimientos de los indígenas, de las mujeres, de los sin tierra y otros, aquellos que intentan y  que marcan otros mundos posibles.

 

¿Puede pensarse en transformaciones profundas si no existe la cohesión social? El concepto es elástico y escurridizo, pues no existe y no puede existir un modelo único de cohesión social (CLAEH: 2007: 11). Cada grupo humano construye formas de interacción que estarán asociadas a sus circunstancias específicas (económicas, socio-históricas-culturales). En el informe del CLAEH (2007) se destaca que la cohesión social es el resultado de una particular y específica articulación entre la manera en que se ha concebido y se desempeña el Estado, la manera en que funciona el mercado, la interacción entre las familias y la sociedad civil y la forma en que históricamente se construyeron y evolucionaron las relaciones comunitarias y vecinales.

 

Ciudadanía-Subjetividad-Identidad-Reconocimiento.

 

En la complejidad de los aconteceres, hablar de lazo social, de cohesión social y de cambios nos conduce a las nociones de ciudadanía y de subjetividad, esta última íntimamente  relacionada con la identidad y el reconocimiento social. Dimensiones éstas que, a su vez, en su complejidad, mantienen una irresoluble tensión entre sí.

 

Si  consideramos el concepto de ciudadaníade acuerdo al planteo de Jéssica Sepúlveda Pizarro y de Virginia Vargas Valente, la concepción de ciudadanía tiene sus orígenes en el pensamiento del sociólogo Thomas H. Marshall, quien la define como la pertenencia a una comunidad y que dicha pertenencia se define como la participación de los individuos en la determinación de las condiciones de su propia asociación.

Para una de las autoras, esta concepción de ciudadanía es cuestionada en la actualidad, considerando el proceso de globalización, que ha traído profundas consecuencias para el Estado-Nación (Jéssica Sepúlveda Pizarro: 2005).

En la Publicación de la discusión del Taller: “Los Nuevos procesos y la Ciudadanía” (Chile, 9/11/99) se expresa que:

 

Hubo acuerdo que la concepción clásica de ciudadanía estaba relacionada con la idea de Estado-Nación, lo que implicaba una homogeneización de la diversidad social, traducida en un sujeto de derechos individual y universal, que tenía como referente de poder al estado.

Era solo éste quien tenía la oportunidad para reconocer los derechos y deberes propios del status de ciudadano.

 

Debido a los cambios a nivel económico, social y cultural, la ya mencionada crisis de los Estados-Nación, el concepto de ciudadanía sufre notorios cambios. Este concepto ha sido siempre fruto de los acontecimientos histórico-sociales y de las luchas de los grupos, los cuales en su participación generaron derechos e instituciones, en sus variadas formas.

 

La conformación subjetiva predominante en la modernidad, en tanto considerarse ciudadano de un Estado-Nación, ha sufrido una novedosa crisis de sentido. Surgen nuevas formas de ciudadanía, en la medida en que el Estado pierde autoridad como referente para reconocer los derechos y deberes propios del status del ciudadano. Se pone en cuestión el lugar exclusivo del estado, como lugar donde volcar las expectativas de las reivindicaciones de los derechos ciudadanos. Al entrar en crisis el sentido de pertenencia a una comunidad nacional, emergen multiplicidad de sentidos, nuevos referentes y nuevos espacios donde ejercer las demandas de los derechos.

 

Las reivindicaciones, los reclamos, tienden a canalizarse a través de los variados y diferentes grupos que se erigen en el escenario mundial.

Se manifiestan nuevas relaciones entre los seres humanos, nuevos lenguajes, nuevos actores y nuevas formas de acción en el campo social, lo cual genera otras prácticas, otras narrativas, otras formas de organización y de lucha.

 

La lucha es por la igualdad y también por el reconocimiento de las diferencias. Esto se aprecia en la necesidad de conformar grupos “solidarios”, pequeños grupos de raigambre  identitaria: de obesos, de alcohólicos, de gays, de género, de etnias diferentes y culturas en la escena local y mundial, los cuales implican el deseo de encontrar la confianza y el reconocimiento social.

 

Marramao (2006:79) expresa que la tesis según la cual la modernidad constituiría una amenaza para las “identidades nacionales” no es más que un mitologema romántico, pues para él la comprensión espacio-temporal de la modernidad no provoca declinación de las identidades, sino su proliferación. Lo que se destaca es la obsesión por la identidad, lo cual manifiesta la demanda de identidad que aparece en su faceta nostálgica en la idea de una comunidad imaginada, deseada, armónica, que ya no encuentra anclaje en las políticas territoriales de los Estados-Nación y por lo que la comunidad imaginada se reedita y se reinventa, generando nuevas tradiciones.

 

La recurrencia al “origen”, como forma compensatoria ante la fractura irreparable de la identidad en la ciudadanía, si bien nunca fue plena, se añora nostálgicamente (Marramao: 2006). Incorporamos e interiorizamos valores que nos han conformado y que modelan nuestras prácticas.

 

Actualmente, en un mundo en que se instala el individualismo, que parece predominar sobre los valores colectivos, se  da, sin embargo y a su vez,  la añoranza de lo “común”. 

 

Con la idea de diversidad (De Souza Santos: 2007: 20) surge el problema  de la interculturalidad:lo importante es que no es una cuestión solamente cultural, sino una cuestión política, y por eso tiene que ser tratada.

 

Las lógicas identitarias, con su perfil conflictivo y explosivo, que pueblan el escenario del mundo, los diferentes grupos que en ocasiones retoman viejos ideales, redescubren sus propias tradiciones, provocan diferenciaciones extremas y las hacen jugar en el campo social (Marramao: 2007).

 

Es el caso de excesos fundamentalistas, que ocasionan choques violentos: cada uno de los grupos enfrentados se obliga a diferenciarse de manera extrema y a colocarse en la escena mundial con valores únicos e inconmensurables.

 

¿Es posible articular la identidad cultural, lograr la interrelación intercultural en el escenario global y local?

 

Para Marramao, también la respuesta es política y el lugar común de lo político, signado por el pasaje a Occidente de todas las culturas en la esfera pública. No el Estado-nación declinante, sino la esfera pública como espacio simbólico, no como mero contenedor sino como instancia dinámica de comparación entre las distintas “esferas públicas en diáspora” que están en condiciones de operar una reconversión radical de la lógica de la identidad (Marramao: 2006: 80).

 

Este cotejo en la esfera pública política es un espacio que no sería tal si no está en condiciones de incluir el conflicto de valores como dimensión constitutiva no sólo de las distintas culturas comunitarias sino de la propia identidad personal. (80)

 

Y para esto se trata de pensar en una lógica narrativa, en el entendido de que es a través de la elaboración de las experiencias vividas, propias y originales de cada individuo y del colectivo, que pueden los valores salir de los esquemas prefijados, cerrados y autorreferenciales de los principios; pueden ser así comparados: se permite el intercambio en el encuentro, y aún en el silencio.

 

Es la preocupación por realizar una narración que re-nueve, re-mueva viejos conceptos, que genere un nuevo lenguaje, el que parte,  a su vez, de viejos lenguajes.

 

En este contexto ineludiblemente compartido, dependemos de las prácticas que nos ponen en relación. En este tiempo histórico en el que nunca está asegurada o saturada su determinación, sino que por el contrario se despliega y se revela en una alternancia no siempre fluída la relación del ser humano con las cosas y con los otros existentes, signada por la eventualidad del acontecer más que por la estabilidad de lo que aparece, no hay ni habrá lugar fijo posible (Montañez: 2012, 60).

 

La búsqueda de reconocimiento social en la manifestación plural parece ser entonces una ilusión, ¿ilusión, sin embargo, válida? ¿Qué tipo de reconocimiento se busca y se gesta?

 

Podría tratarse de un reconocimiento en el instante de la relación, de la puesta en obra, en el intercambio, en el conflicto y en el choque entre diferentes horizontes de sentido que genera nuevos e inestables referentes ¿compartidos?

¿Es una banalidad preocuparse por los conflictos de identidad, de las diferencias, los conflictos de valores, de la subjetividad, del reconocimiento,  en el escenario actual?

 

Nos remontamos a Hegel, pues es él quien capta la emergencia  de la supremacía de la subjetividad en la teoría política liberal. En sus primeros escritos de Jena,  cuestiona la concepción de una sociedad concebida como la acción de individuos aislados, desarrollada por Hobbes, y  en cambio considera la importancia de los lazos éticos con los que se relacionan los sujetos. Plantea la importancia del reconocimiento, colocándolo como el nudo vital de articulación entre lo social y lo individual.

 

Las relaciones éticas de una sociedad presentan la forma de una subjetividad práctica que está asegurada por el movimiento del reconocimiento. El nudo vital de articulación de lo individual y lo social está dado por la prevalencia del la importancia del reconocimiento.

 

En esta perspectiva, considerando el carácter polifónico y plural de la definición de subjetividad ya aludida, es que comprendemos al reconocimiento en su faceta moderna, fruto, producto de espacios comunes, de significaciones compartidas, de tiempos coincidentes y también disarmónicos, que van forjando identidad. Identidad a la que se regresa en momentos conflictivos, pero que también se da cotidianamente cuando “no pasa nada”, en el intercambio, en el boliche, en la plaza, en el barrio.

 

Identidad y reconocimiento ligados a las creencias e ideas, que no son particularmente de nadie en exclusividad, ni propiedad del padre o de la madre; surgen de la escritura, la oralidad, el arte, la expresividad y sensibilidad, de la escultura, la poesía, la plástica, la imagen, la fotografía, el inconsciente.

Cada representación de reconocimiento, es como un síntoma que se manifiesta en su acontecer presencial y en su ausencia.

 

El reconocimiento ligado a la identidad sufre  y vive los avatares de los acontecimientos en la emergencia del imaginario social. Se modela y modula en incansables disfraces que corresponden a distintas interpretaciones, a través de los diferentes momentos sociales que lo atraviesan.

 

El reconocimiento no está enmarcado en los límites concretos de la individualidad, porque no tiene dueño. Está enlazado con, y lleva en sí, todas las fuerzas del amor, la igualdad, la libertad, la solidaridad, la imaginación, los medios de comunicación, pero ninguno de estos aspectos, entre otros, es único, y ninguno lo ha parido en exclusividad.

 

Cada sociedad imagina e inventa ciertas cosas y otras no. Cuando decimos que imagina, hacemos referencia a lo que nos plantea Castoriadis sobre el imaginario social, en cuanto a que la historia humana es consecuencia también de las diversas formas de sociedad que conocemos en esa historia, que está definida esencialmente por la creación imaginaria. Imaginada no significa ficticia, ilusoria, especular –dice– sino posición de forma nueva, formas creadas por la sociedad que hacen que exista un mundo, pues mediante ellas se constituye un sistema de normas, de instituciones, de valores, de orientaciones de finalidades de la vida tanto colectiva como individual.

 

En el núcleo de estas formas se encuentran cada vez las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta sociedad, y que sus instituciones encarnan. No podemos pensar en creación más que como la obra no de uno o algunos individuos designables, sino del imaginario colectivo, anónimo, del imaginario instituyente. (195)

 

Hemos incorporado y aprendido en la modernidad a pensar y sentir el reconocimiento de una manera que difiere con las sociedades tradicionales, predemocráticas, al decir de Taylor (2001).

No existe el reconocimiento pleno ni la autoinmunidad al mismo; él se modula y lo moldean las diferentes transacciones en el campo social. Se altera, se ancla, se coagula, se modifica, inventa su presencia y su ausencia; lo incorporamos, lo hacemos nuestro y lo interpretamos a través de las diferentes penetraciones que nos brindan el cine, la pantalla de televisión, la literatura, la poesía, los medios masivos de comunicación a través de todas sus metamorfosis.

 

Ya ha surgido y clama su incidencia, siempre mostrándose esquivo y contingente e ineludible. Se muestra como un movimiento que articula lo individual y lo social, y que en su devenir también articula, pero en otros aspectos deviene separando, reconoce a unos y desconoce con el mismo movimiento a otros, puede favorecer impulsando la creación, o puede provocar daño, estigmatizar, si se lo priva o si es parcial.

 

De acuerdo con Axel Honneth  las distintas esferas del reconocimiento que se generan producen una red de premisas normativas en que una sociedad moderna y liberal debe basarse a fin de producir ciudadanos libres y comprometidos. (2010)

 

¿Es posible recrear la idea de lazo social, esa articulación de lo singular con lo colectivo, considerando las diferencias de “subjetividades”, la fragilidad y contingencia humana? ¿Se trata de producir ciudadanos libres y comprometidos en una sociedad moderna y liberal? ¿En sociedades democráticas? ¿Y el miedo que acompaña la interrelación social? ¿De qué miedo hablamos?

 

El miedo no es exclusivamente el de la muerte física, sino que nos referimos al miedo de no ser tenidos en cuenta, en cuanto a ocupar un lugar, a un ser que vive, piensa, siente, se expresa; miedo a la pérdida de la existencia concreta, que no permite la relación con los otros y consigo mismo. Miedo a que el esfuerzo de existir, como sugiere Ricoeur, en cuanto a que el ser humano es un ser que se esfuerza por existir, se diluya, que el esfuerzo de ser alguien en vez de nada no se logre alcanzar; miedo a la desafiliación social, a la no-inclusión, a la exclusión de habitar un mundo social.

Miedo a disgregarse, a diluirse, a que la condición de bestia animal sea lo que prevalezca. Miedo a desangrarse, a no ser cuidado, cobijado por el mundo, miedo al no-lugar, no co-ligar, a que los posibles sitios que abren espacios no posibiliten, a que, devueltos a sí mismos, los seres humanos no generemos la posibilidad de abrir mundo (Montañez: 2012: 92)

 

¿Cómo compatibilizar a este individuo actual que se ha transformado en individualista en su máxima expresión, con la solidaridad social? ¿Son posibles los lazos cooperativos? ¿Podrán darse las condiciones de posibilidad para crear ciudadanos libres y socialmente comprometidos camino a la emancipación del modelo capitalista? La ciudadanía, en las sociedades democráticas, como sugiere Conde (2008), ¿puede sintetizar lo individual y lo colectivo?

 

En este inestable entramado, la ciudadanía como la estamos describiendo aquí: ¿puede ser  considerada facilitadora del lazo social?

 

Si bien los términos de “subjetividad” y “ciudadanía” pueden ser analizados por separado, éstos están inexorablemente  relacionados. No es posible que uno de ellos, aún en su emergencia dominante en un determinado momento histórico social, destruya al otro.

 

Como lo expresa De Souza Santos, los procesos  históricos que dieron lugar a la conformación de la subjetividad actual y los que dieron lugar a la ciudadanía, si bien no encajan como anillo al dedo, se acompañan, se interrelacionan.

El quid de la cosa es cómo se relacionan y cómo se expresa esa relación. Relación que está atravesada por el movimiento del reconocimiento.

 

De acuerdo a algunas de las hipótesis planteadas por Ricoeur (2006: 11), la dinámica que va del reconocimiento-identificación, del reconocimiento de sí, del ser reconocido al reconocimiento mutuo, está colocada justamente en la voz pasiva del verbo “reconocer”, o sea el “pedido” de ser reconocido; es allí donde se da la posible articulación de lo particular y lo social. El pedido de ser reconocido implica la necesidad de vínculo: siempre se dirige a otro.

 

Hablamos de la petición de ser reconocido, pues es en el reconocimiento mutuo que la identidad alcanza su punto culminante. El punto subversivo del reconocimiento (anerkennung) hegeliano es el que muestra lo que tiene que ver con este momento culminante del pedido de ser reconocido y del reconocimiento mutuo, pues es allí donde se presenta lo que Ricoeur llama la disimetría originaria entre lo uno y lo otro

 

Del mismo modo que el reconocimiento-identificación va de algo general a las personas singulares sigue estando enfrentado a la prueba de lo irreconocible, el reconocimiento recíproco corre el riesgo de no acabar nunca con el desconocimiento, en el sentido de negación de reconocimiento (Ricoeur: 2006: 23)

 

El problema está planteado entre lo “uno” y lo “otro”, entre el existir “con” otros y el existir “entre” otros, que es el punto neurálgico, y es de naturaleza política. La lucha por el reconocimiento en la “relación a sí” y la “relación a otro” en el ámbito de la vinculación social es el movimiento y eje del conflicto. A su vez, es la posibilidad de interacción y/o articulación de lo singular y lo colectivo, de lo “uno” y lo “otro”.

El deseo de ser reconocido y la lucha por el reconocimiento hacen frente y ocupan el lugar de la muerte violenta en la confrontación por la supervivencia, planteada por Hobbes (Ricoeur: 2006: 223).

 

Para que tenga lugar la posibilidad del pedido de ser reconocido y la posibilidad del reconocimiento mutuo, que alude al carácter insuperable de la pluralidad humana en las transacciones intersubjetivas, es necesario que se gesten los espacios para la acción  en un espacio público habitable.

 

La perspectiva de este recorrido inestable, discontinuo, que también puede, en ocasiones, contar con cierta estabilidad en el cotejo social, genera miedo y sufrimiento.

 

Hablando de sufrimiento, si nos preguntamos por la posibilidad de la interacción humana generadora de lazos sociales, el mundo del trabajo es hoy un escenario problemático, digno de mencionar. Las diferentes formas de trabajo de una sociedad dan cuenta de los vínculos, de las subjetividades puestas en juego, de la posibilidad de reconocimiento recíproco y de los cambios en la interacción social en sus variadas dimensiones.

 

Trabajo y reconocimiento.

 

Estamos en un momento de desocialización progresiva (Dejours: 2006), pues en el mundo global actual nos confrontamos con millones de personas que han perdido el empleo, otros que no han podido conseguirlo, y aquellos que quieren volver a trabajar. Todas estas personas sufren, llevadas a la incertidumbre, a la desesperación, a expresiones de angustia y a enfermedades de diverso tipo a nivel psico-físico.

La sensación de miedo por el presente y el futuro y el riesgo de desafiliación social aumentan cada día y minan la confianza en sí mismo y en el futuro del mundo.

 

Los que tienen trabajo también sufren, pues detrás de la vidriera del progreso técnico, de la modernización, frente a la actual organización del trabajo siguen existiendo los trabajadores que hacen “el trabajo sucio”: es el ejemplo de aquellos trabajadores que limpian las cañadas de la ciudad, las bocas de tormenta y que no siempre cuentan con las condiciones necesarias para protegerse de una labor contaminante y riesgosa. Aquellos que trabajan en mataderos industriales, en la construcción, en los criaderos de pollos, los que están en contacto con sustancias tóxicas y/o en peligro de contacto con virus, infecciones; y la lista podría ser interminable.

 

En otros amplios ámbitos laborales, la exigencia de resultados, la eficiencia, la vertiginosa solicitud y la sensación impuesta de no contar con las competencias exigidas que acrediten un supuesto “saber-hacer”, son fuente de inseguridad y sufrimiento.

Todo esto provoca- según Dejours- el temor a la incompetencia, el no poder estar a la altura de los requerimientos, a ser incapaz de enfrentar las situaciones inusuales o inesperadas.

 

El desencanto conduce a  no esperar el reconocimiento merecido, pues lo ha ganado la decepción y el sentimiento de fracaso. El reconocimiento parcial también produce daños a la estima individual, pues se colocan y fijan sólo algunos atributos de las personas, de forma estereotipada, en desmedro de otros, generando un reconocimiento falso que promueve la discriminación.

 

En ocasiones las personas se ven forzadas a trabajar mal, o a trabajar en soledad, debido a la excesiva competencia y al temor de perder el lugar; en otras ocasiones se les obstaculiza la tarea, por diferentes vías, entre otras por la falta de cooperación entre compañeros, o también por sentirse exigidos en el cumplimiento de procedimientos y/o reglamentos burocráticos que coaccionan e inhiben la capacidad de reflexión.

 

Ante estas situaciones se construyen defensas individuales y colectivas, a las que Dejours les da el nombre de “estrategias colectivas de defensa”, las cuales se sostienen para no volverse “loco”, para mantener una supuesta “normalidad” en el intento de luchar por una aparente estabilidad psíquica ante los requerimientos que no se consideran aceptables pero son aceptados por temor a perder el trabajo.

 

Estas defensas, las cuales son variadas, generalmente constituyen una trampa, tienden a desensibilizar, a provocar no sentir, no pensar, no tomar decisiones que podrían facilitar cambios, trampa que desestimula la posibilidad de movilización en pos de mejoras colectivas.

 

El sufrimiento humano actual es psíquico y es ético. El sujeto puede enfrentarse a situaciones que desaprueba y sin embargo las realiza, o no hace nada, volviéndose un cómplice pasivo.

 

El riesgo de convertirse en sujetos “banales”, incapaces de pensar, de analizar, de imaginar posibles propuestas para generar modificaciones, posibilita que se instale la resignación y la decepción que invade y obtura la capacidad de acción.

Se produce un estrechamiento de las relaciones intersubjetivas, en el sentido de que se adormece la capacidad de los sujetos de entrar en empatía con los otros trabajadores, que se vuelven apáticos, hiperindividualistas.

 

Predominan la indiferencia y la tolerancia crecientes de la sociedad neoliberal hacia el sufrimiento y la infelicidad de una parte de la población, hacia la gran mayoría de los ciudadanos (Dejours: 2006).

 

Se gestan estereotipos de pensamiento, se alude a que nada puede hacerse, pues estamos inmersos en un sistema económico, y es la “fatalidad del mercado” lo que ocasiona la posibilidad de quedarse sin trabajo, de no conseguirlo, de sentirse obligado a trabajar en las condiciones impuestas, antes que no tenerlo; se impone la sensación y la creencia de que nada se puede cambiar.

 

La “banalidad del mal” que Hannah Arendt describió al asistir al juicio de Eichmann en Jerusalem, implica la abolición de la facultad de juzgar, la voluntad de no discriminar  y no enfrentarse a las situaciones particulares consideradas injustas. Estas tendencias actúan en el plano de las relaciones laborales, pues en ese ámbito específico se aprecia cómo juega el miedo a la exclusión, al “no lugar”, el temor a la precarización y a su vez las amenazas, las manipulaciones que sufren  los trabajadores, lo cual coadyuba a la generación de sujetos banales, en ese sentido del término.

 

Si bien sabemos que existen las reacciones  individuales y colectivas, lo que está en juego es la posibilidad de contactar con el sufrimiento, analizar, expresar, juzgar y actuar, cabalgando con las contradicciones, contra este proceso de neutralización y paralización que produce el sistema neoliberal.

 

La capacidad reflexiva es un componente de la fuerza de trabajo; el capitalismo intenta subsumir la ciencia, la tecnología, el conocimiento, la voluntad y los lazos sociales,  acaparar, capturarlo todo bajo las leyes del capital.

 

Sin embargo, a nivel Latinoamericano se están viviendo procesos de transformación intensos que permiten visualizar una ruptura y debilitamiento de los mecanismos de dependencia del poder central (Negri: 2010, 18).

 

Surgen formas nuevas y plurales. En el ámbito del trabajo, el concepto de trabajo se separa del concepto de industria (Negri: 2010) y por lo tanto se vuelve urgente la tarea de pensar sobre las nuevas relaciones y cómo se va generando la posibilidad de la toma de decisiones, de la autonomía y la libertad en el escenario social. El encuentro vivencial con el otro siempre afecta y exige.

 

La indiferencia, la mentira, la violencia, la negación del “otro”, impactan contra la existencia individual, pero a su vez este impacto y afectación son el motor que realza e incentiva la necesidad del encuentro que siempre es vivencial, experiencial y reflexivo.

Necesitamos encontrarnos porque nos parecemos, porque nos reconocemos diferentes; estamos sensibilizados por los diferentes estímulos del entorno: nos emocionamos, nos obsesionamos por comunicarnos, no ya como los modernos, entusiasmados por la producción, la revolución, el cambio de sistema.

 

Desde aquel escenario, donde la soberanía y autonomía de los estados-nación se imponían, al mundo global-local, donde el dolor de la existencia, el miedo a la no pertenencia, la exclusión, y asimismo la pujanza por encontrar otras posibles vías, como la búsqueda de otras maneras de unión y  de libertad, siguen aún siendo el motor de la existencia.

 

Narración-acción. Doble contingencia.

 

Todo escenario socio-económico-político-cultural está constituído por un conjunto de reglas y procedimientos que en determinado momento histórico se impone a los individuos, se imprime con variaciones y se moldea en los cuerpos como conjunto de creencias, esquemas éticos, códigos perceptivos, rituales que orientan y regulan las prácticas individuales, las conductas, pero que a su vez se reconfigura constantemente.

Escenario conformado por elementos heterogéneos, por relaciones humanas cualitativamente diversas, donde el juego de posiciones y estrategias se modifican en el acontecer de las ineludibles interacciones.

 

La unidad de la sociedad es permanentemente variable por la acción de las singularidades; nada hay cristalizado, el equilibrio es coyuntural, abierto y en constante fluctuación.

 

Como dice Marramao, hay doble contingencia del campo y de la actividad de los sujetos particulares. La actividad de unos y otros es recíproca y en esa fluctuante interacción se estructura, moldea el lazo social, en cotejo permanente, pues cada uno de los particulares sostiene el escenario referencial en el que históricamente ha nacido y a su vez ejerce presiones con su presencia, su modo de sentir, pensar y actuar, y fuerza los cambios.

 

El juego interactivo de las fuerzas individuales necesita adaptarse y vincularse, hay tensión y conflicto, necesidad de transacciones, para permanecer e incidir.

El escenario tiene consistencia pero no es sólido; siempre presenta zonas de producción de sentidos que se escapan y/o estallan o también se debilitan.

 

Otros escenarios vecinos lo impactan, lo alteran. Siempre está en movimiento, fluctúa, tiende a ganar centralidad, se erige y desfallece, por lo que los lazos sociales se laudan a cada paso.

 

No hay cristalización garantizada, no hay una modalidad formalizada que sea propia de ese contexto: hay pugna, puja, la cual tendrá diferentes laudos en la agonística social.

La perspectiva del lazo y la cohesión social dentro de un sistema de naturaleza homogénea, donde el objetivo de ese lazo es estar orientado hacia la integración del individuo en lo social (en el todo social), es una vana ilusión.

 

Siempre habrá un núcleo humano que se resiste a la imposición de una socialización como sistema de determinación. El lazo social, fruto de un cotejo multívoco entre particulares, es dependiente de una actitud correlativa vinculante, y no el  fruto de una realidad previa que tenga una consistencia obligatoria.

 

El escenario y la actividad de los particulares enuncian y desestabilizan, alteran y transforman el sentido de la comunicación en sus variadas formas. Una red contradictoria y en crisis de múltiples procesos de producción de subjetivación, si bien el escenario es limitado, posee inconmensurables posibilidades.

 

La multiplicidad de interacciones sociales en la realidad del consumo de masas se coteja a cada instante, ya sea en el ámbito de la educación, la cultura, los barrios, las distintas comunidades.

 

En medio del proceso de globalización se abren las grietas que dan lugar a las tensiones y conflictos; en este universo pluridiverso, las formas se crean y recrean continuamente, se expresan de diferentes modos; sus enunciados pueden asumir  una forma nostálgica que evoca un pasado glorioso, o discursos políticos explícitos que remiten a una tradición que debe ser superada. La sensación de pérdida de sentido de la existencia, en alguna de sus versiones se vuelca hacia los fundamentalismos, el retorno de lo religioso, la afirmación de identidades étnicas, tribales, que aluden al rechazo de la globalización, partiendo de la creencia de que esa sea la causa de la pérdida de las raíces auténticas del existir.

 

Destruída la lógica de la identidad del individuo como ciudadano de una nación, enfrentados a la fluidez de la ilimitación que provoca espanto, ante el espectáculo del juego de la destrucción y la creación vertiginosa, se generan y afianzan mecanismos que, al mismo tiempo que luchan por mantenerse y ser reconocidos, se reinventan ante la contingencia de toda civilización.

 

La vulnerabilidad humana está expuesta y la ficción del lazo social en una comunidad protectora y armónica es algo anhelado pero de dudoso cumplimiento.

En el mismo instante que se recrean viejos ideales, se redescubren formas propias y diferentes en el escenario global y local, con manifestaciones diversas en el choque de las fuerzas en disputa.

 

En este escenario actual, ¿qué es lo que irrumpe en la posible articulación del lazo social?

 

Si no se habilita y se gesta en los movimientos sociales,  la posibilidad de existir como sujetos que actúan, dicen y reflexionan críticamente en el ámbito público, la existencia humana se despoja de su condición de tal. Si se  aplasta la posibilidad de acción, de libertad, de creatividad, se cercenan los derechos y el espacio público no se puede habitar, no se gestan las condiciones de posibilidad para  la demanda de reconocimiento.

 

La privación y exclusión ejercidas sobre ciertos grupos de individuos de un  lugar en el mundo, como sugiere Arendt (2004, 283),  la desnuda exposición ante las exigencias de la vida, el haber sido arrojados a vivir “al día” bajo el apremio y urgencia de la necesidad, abandonados, no cuidados, obturan las posibles vías de existencia digna y, más lejos aún, en plenitud (Montañez: 2012, 93).

 

Si se instaura el miedo que desgarra, produciendo dolor y sufrimiento, hundidos en el abismo caótico ante la imposición de no poder crear nada; si no se gesta la posibilidad de habitar un lugar donde construir, si el espacio público en vez de facilitar la interacción está amenazado y amenaza, se habilita la desesperanza y el sentimiento de nulidad.

 

¿Cómo se mantiene o modifica la idea de la libertad individual en el cotejo intersubjetivo, si no se abren espacios  para circular, erigir, construir?

 

Si prima lo “anónimo” no se puede pertenecer y cuidar al mundo, no hay elección. La subjetividad amenazada es una fuente inagotable de desesperación y disconformidad respecto de una existencia opresiva o deshumanizante. Si no es posible actuar y hablar sobre lo actuado, está en cuestión la posibilidad de ser humano (Montañez: 2012, 94).

 

La posibilidad de actuar, como señala Arendt, está vinculada a la capacidad de generar algo nuevo, a tomar la iniciativa, a ser único entre iguales, lo cual no es alcanzable si prevalece el miedo a ser excluído o estar en riesgo de desafiliación.

 

El esfuerzo de ser y existir, de seguir siendo alguien y no desfallecer, de preservarse para ser cada día más plenamente, está en cuestión para amplios sectores en el mundo y en nuestra América Latina.

¿Cúales serían las posibles vías para la realización de acontecimientos emancipatorios?

 

Escenario de cotejo y de lucha.

 

Una vía posible de emancipación mediadora en el escenario de la vida actual, es el cotejo narrativo de las experiencias vividas propias y originales, grupales y colectivas.

 

La afectación del impacto de los acontecimientos genera diversas representaciones, creencias, emociones, códigos de comportamiento, en los diferentes encuentros sociales. Este cotejo narrativo oficia como mediador  de las experiencias vividas, facilitadoras de la renovación de viejos conceptos, de nuevos lenguajes que parten de viejos lenguajes, donde el dolor se reconoce, sin sumergirse en una aflicción desesperada; donde el esfuerzo y la lucha por la autonomía y la participación toman cuerpo y pueden impedir la realización de la nulificación absoluta.

 

Quizá podamos señalar, en un intento de enfocar las ideas de Marramao y de Arendt, la importancia de la narratividad en la acción participativa, esta dimensión de la vida humana donde encontrar nuevos horizontes en la pluralidad de las manifestaciones socio-histórico-culturales.

 

El horizonte narrativo es aquel que generamos con nuestra manera de actuar, expresar y decir, en lo inesperado, lo irruptivo; es la fuerza crítica de la iniciativa que empuja hacia lo novedoso, se sale de los esquemas prefijados, cerrados, que habilita la comparación y el intercambio, y se encamina hacia vías posibles de emancipación.

 

Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física (Arendt: 2004: 207)

 

Tal vez no estamos frente a una catástrofe, siempre y cuando consideremos a las personas en su acción y discurso capaces de juzgar, aunque no posean reglas y criterios preexistentes (Arendt: 2005).

 

La emergencia de los proyectos de vida puede propiciar diferentes líneas de producción de discursos y de rupturas en el juego de las fuerzas en movimiento, que revelan las demandas y reclamos en los que se hace sentir el impacto de la diversidad de sentidos en conflicto.

 

La búsqueda de criterios que faciliten y posibiliten la existencia se da en la experiencia  del vínculo entre los diferentes puntos de vista con otros, en el encuentro buscado o no y en el diálogo, en el choque de los afectos y las diferencias, en la incomprensión y en el conflicto (Montañez: 2012.)

 

Los acontecimientos humanos vividos pueden acceder al campo del intercambio, en el diálogo, en sus variadas formas expresivas; la narración en sus diversas manifestaciones es la que puede dar cuenta de los actos y volverlos “valiosos”.

 

La narratividad incluye las historias de vida, con sus variados universos de sentido  y las diferentes prácticas sociales expresivas en el escenario público; las narratividades son facilitadoras y mediadoras de la creación de novedad en la relación subjetividad-identidad-reconocimiento-ciudadanía: son mediadoras de nuevos discursos que encarnan la acción participativa.

 

Debido a esta ya existente trama de relaciones humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades, la acción siempre realiza su propósito; pero también se debe a este medio, en el que sólo la acción es real, el hecho de que “produce” historias con o sin intención de manera tan natural como la fabricación produce cosas tangibles (Arendt: 2004: 207)

 

La narración facilita el empoderamiento para la participación en la toma de decisiones;

participación activa que está en lucha en el entramado social, siempre en cotejo inestable, en medio de relaciones intersubjetivas en tensión y en conflicto, en encuentro y desencuentro. Narración-acción facilitadora de novedad y emancipación, facilitadora de las dos patas, la de la subjetividad y la de la ciudadanía, en el entramado social contingente.

 

Es necesario un espacio público, que por supuesto incluye lo considerado “privado”, donde el ejercicio de la acción y de la facultad de pensamiento permitan la posibilidad de la “socialidad”, que es- al decir de Arendt- la  condición humana de la pluralidad.

Los seres humanos se humanizan mediante el intercambio discursivo público y la acción; para ella, sólo es posible en tanto somos capaces de juzgar, o sea de pensar.

 

Hablar de ciudadanos libres y comprometidos, ¿cómo?

 

Quizá en las transacciones que se producen en las relaciones intersubjetivas, donde la alteridad es el gran otro, el gran enigma que no llega a la completud del concepto.

En ese “ipse” –al decir de Ricoeur– en el que siempre se genera la carencia, en el que nunca se alcanza el decir pleno, nunca se dice exactamente lo que se quiere decir y nunca se es totalmente comprendido, no hay horizonte de sentido pleno.

 

No hay comunicación plena en el vínculo dialógico: sin embargo, los seres humanos en su vulnerabilidad y “fallos” se inclinan hacia el intercambio y hacia la búsqueda de entendimiento. La amenaza  de no ser escuchado, de ser excluído, de no tener lugar puede llevar a la búsqueda de un orden, y en ocasiones incluso puede producir el deseo de un orden  totalizador.

 

Los movimientos sociales presentes manifiestan, sin embargo, la puja por la creación, en el acierto o en el error, y la emergencia de nuevos valores, de otras maneras de expresión.

 

En América Latina despunta el surgimiento de una ética que no se dirige hacia una visión totalizadora sino heterogénea y contingente, que aprecia la singularidad en la diversidad de manifestaciones plurales, y configura una búsqueda para generar las condiciones de posibilidad de una construcción ética que intenta habilitar la inclusión en la diversidad, sin desconocer la particularidad en su emergencia.

 

¿Será posible pensar en nuevas formas de ciudadanía no liberales, como expresa De Souza Santos (1998), no estatizantes, que permitan una relación equilibrada entre ciudadanía y subjetividad?

Subjetividad sin ciudadanía, dice De Souza, conduce al narcisismo y al autismo.

 

Pero para que se puedan generar cambios, al decir de Conde (1998), hay que repensar las instituciones que hemos creado; en este sentido, el autor plantea que son instituciones la libre circulación de capitales, la globalización del comercio, la deuda externa, entre otras. Se trata de generar las posibilidades de reapropiarse de la maquinaria reguladora que pretende mantener el orden social.

 

La posibilidad de participación activa no exclusivamente mediante el voto, como ciudadanos, ejercida de modo autónomo y solidario, es un gran desafío en nuestro contexto actual. 

 

Es necesario, a su vez, fortalecer las capacidades organizacionales, institucionales, que oficien de facilitadores de las acciones de cambio favorables posibles, los acuerdos entre voluntades políticas  diferentes en las realizaciones de acciones concretas, aquellas acciones que toquen a la sensibilización, a la reflexión de las problemáticas, a la generación de conocimientos, de intercambio. En su implementación, son necesarios determinados compromisos institucionales y de recursos humanos, a fin de elaborar propuestas, programas y contribuciones específicas con una visión holística, integral, y con una metodología participativa.

 

Todo esto será quizá posible mediante una narrativa de acción y participación que rescate lo viejo y potencie lo nuevo, pero no dentro de un marco totalizante o sistémico, sino en el entendido de que el entramado de la subjetividad de las diferencias y de la ciudadanía es prerrogativa de una libertad contingente.

 

Toda narración individual se expresa, se entrelaza, se relaciona, se potencia en el entramado de un colectivo. La historia de vida individual, que puede ser narrada en variadas formas, valorada, revisada, reformulada de acuerdo a la singularidad y originalidad de cada ser humano, no es tal sino está anclada en su contexto histórico-social.

 

Las diferentes valoraciones de los grupos sociales en cotejo, en el escenario social también están cuestionadas y enriquecidas, así como esos grupos se ven favorecidos o frenados por el campo que modela y modula, y que a su vez está en cambio permanente.

La incidencia de los particulares que interactúan entre sí en ese escenario genera continuidades y discontinuidades. El escenario nunca está totalmente cerrado, y menos armónicamente. Aceptar la tensión y el conflicto en el entramado de las diferencia, no es algo que tenga una resolución definitiva.

 

El reconocimiento, fruto de la interrelación social, heterogénea y contingente, es uno de los mediadores ineludibles, elemento constitutivo y variable de la subjetividad y de la ciudadanía, sin la pretensión de alcanzar un horizonte pleno y armónico, ni de que sea el único atributo a lograr en la articulación de lo individual y lo social. En la dinámica de los acontecimientos se coteja, se lucha, se negocia, se concilia, se produce y se juega, dada la capacidad de apertura de la actividad humana, que siempre es en relación e interacción con otros en un escenario social determinado.

 

En síntesis

 

Este análisis se enfoca desde una perspectiva que se sitúa en la modernidad y llega hasta nuestros días.

 

Nuestro mayor objetivo consistió en plantear interrogantes en torno a la problemática de la subjetividad - ciudadanía, en la posible articulación del lazo social y del reconocimiento mutuo como mediador de lo individual y lo social.

 

La pregunta que atraviesa  el trabajo es acerca de la posibilidad de creación de nuevas ficciones generadoras de la relación de lo individual y lo colectivo en el contexto actual.

 

Se considera la fragilidad y la contingencia humanas, donde la articulación de la singularidad y lo social configura un campo de permanente tensión y conflicto.

 

Nos detuvimos en la relación entre trabajo y reconocimiento, por considerar estas variables relevantes para abordar los tópicos planteados.

 

Consideramos la interrelación social y aún más, el anhelo de cohesión social inmerso en un escenario psico-socio-cultural históricamente determinado, como campo actuante y en movimiento, que incide y modela las prácticas humanas. Escenario que sufre cambios, pues la actividad de los particulares ejerce presiones, plurales, heterogéneas, diversas, irruptivas, en ocasiones estabilizadoras, pero siempre en movimiento.

 

La doble contingencia y acción recíproca entre el escenario y las singularidades provoca que las interacciones humanas, y por lo tanto la perspectiva del lazo social, y la cohesión de los lazos, no sean algo que pueda permanecer fijo y permita alcanzar el ideal de armonía. Ese lazo no implica cohesión social, aunque puede, en ocasiones, llegar a la cohesión; se lauda a cada paso, en la emergencia de los acontecimientos.

 

La posibilidad de construir juntos implica el hacer, pensar, decir, en diálogo, en cotejo y en tensión. La red de narrativas siempre diversas, de las historias de vida en acción y en permanente interacción inmersas el entramado de valores, no puede quedar fuera del acontecer del clamor de la existencia, que lucha por alcanzar las condiciones mínimas necesarias de una ética ineludiblemente política que, apreciando la alteridad, facilite y permita a los seres humanos manifestarse en la diversidad sin desconocer la singularidad en su emergencia.

 

 

 

 

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