LO JUDÍO EN HEGEL Y BLANCHOT

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LO JUDÍO EN HEGEL Y BLANCHOT

Pablo Cúneo

 

Los filósofos nacidos de la Ilustración no fueron inmunes a la imagen negativa del judaísmo y de los judíos que ha sido parte integral de la cultura occidental. Permeada ésta última por el discurso teológico cristiano, no quedaron espacios que no fueran tocados por dicha imagen. Los filósofos, aún aquellos que empezaban a cuestionar ese discurso, no fueron una excepción, muchos de ellos recibieron el anti-judaísmo acríticamente contribuyendo a su desarrollo.

El caso más evidente fue el de Voltaire cuyo antisemitismo virulento llenó páginas de su Diccionario Filosófico. Muchos otros después de él, con diferentes grados de antipatía, se detuvieron para expresar su rechazo, e incluso para hacer de una reflexión sobre la temática judía un contrapunto con su filosofía en construcción.

En la Aufklärung, la Ilustración alemana,  los temas de la sociedad no dejaban de ser pensados desde la teología misma. Así, el tema judío fue abordado fundamentalmente por Hegel en su etapa de juventud en escritos que publicó por primera vez en 1907 Hermann Nohl discípulo de Dilthey con el título de Escritos teológicos del joven Hegel. Hacia el final de su vida en el marco de su concepción del movimiento de la historia se detendrá más cautamente en los judíos, no sin algún duro comentario, en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal.

Sus escritos de juventud sobre el tema judío son una serie de textos donde Hegel aborda el tema del judaísmo y del cristianismo; algunos de ellos tienen una primera versión para luego ser elaborados en una segunda instancia en años posteriores. Estos estudios se enmarcan en la preocupación general de Hegel quien busca la humanidad en el espíritu de un pueblo.

Nos dice  Jean Hippolite (1970) que lo primero que estudia Hegel en su juventud es a la religión, la que será para él la expresión más trascendente justamente del espíritu de un pueblo. Cito a Hippolite en relación a lo que será la concepción hegeliana: “…la filosofía de la historia como el desenvolvimiento del espíritu del mundo a través de sus momentos particulares que serán los espíritus de los pueblos individuales” y “El espíritu –la realidad supraindividual- es definido como la razón realizada, devenida ser concreto”.

Los textos en los que me voy a detener para dar un panorama general son fundamentalmente El espíritu del cristianismo y su destino de 1798 – 1800, que incluye el primer capítulo denominado El espíritu del judaísmo que es  vuelto a trabajar del primer borrador de los años 1796-1798, y Esbozos para “El espíritu del cristianismo” de 1798-1799 que debe ser ubicado luego del capítulo nombrado.

Hegel sostiene que el pueblo judío es incapaz de amar, destacando que la característica principal del “alma de la nacionalidad judía” es el odio al género humano y a la naturaleza, lo que lo ha llevado a separarse del resto de los pueblos. Humanizarse, afirma, sería salir de lo judío, mezclarse con los otros pueblos y sus dioses, lo que implicaría superar el odio que se le habría fijado. Sería desembarazarse del “antiguo pacto de odio”.

Comienza señalando a Abraham como artífice ya desde el principio de esas características del pueblo judío. Abraham se separa de la casa de su padre para fundar una nación, nos dice que “Abraham no quería amar”, y que ello llevó a que fuera un extranjero tanto en relación a los otros hombres, como a la tierra. Buscó la separación y la signó por medio de la circuncisión: “Abraham se aferró a su separación y la subrayaba por una peculiaridad física que impuso a sí mismo y a sus descendientes”.

Incapaz de amar siquiera a su hijo, siempre rechazó toda relación de gratitud hacia el resto de las naciones ubicándose en cambio en una relación de dominación a través de su ideal, su Dios y despreciando al resto del mundo al ser el pueblo elegido.

Debido a esa hostilidad universal el pueblo tiene una dependencia física propia de la vida animal; su vida es comer, copular y sobrevivir como los animales. Son esclavos de la necesidad pues no tienen vida espiritual.

Son incapaces de  comprender la belleza y el amor que lleva a la divinización de la imagen, por eso su lucha contra la idolatría. De ahí que Hegel se detenga en el famoso pasaje de Isaías sobre la construcción de un ídolo y afirme: “Toda figura divina no era para ellos más que un simple trozo de madera o de piedra; la figura no ve, no oye”.

Solo se acercaron a un estado de felicidad cuando se acercaron a los dioses ajenos, lo que les permitió en un momento tener “sentimientos humanos, relacionarse amistosamente y llegar a tener un espíritu de belleza, pero ello fue catalogado como idolatría para “retornar a su propio Dios” y volver al espíritu de hostilidad propio del estado de necesidad que los caracteriza.

“La raíz del judaísmo es la servidumbre”, liberados de la esclavitud de Egipto, su libertador les impuso el yugo de su propio Dios. Son esclavos de esa ley que se les impuso, que no es la de la vida sino una ajena a toda voluntad. La moralidad judía es mera legalidad. El judaísmo es una religión positiva, esto quiere decir que descansa  solo en los dictados de la autoridad y no de la razón, ya que hace de Dios un Amo y del hombre un esclavo. Jean Hippolite (1970) dice que es a propósito de este concepto de positividad “que Hegel piensa por primera vez la relación entre Amo y esclavo”.

En este último aspecto es interesante observar que Nietzsche dará vuelta esta idea de Hegel. Mientras éste último ve al judío como un esclavo sometido a la irracionalidad de una moralidad que lo somete, Nietzsche considera al judío un esclavo que ha creado una moralidad, propia del débil, con la que ha vencido al Amo.

Justamente es en este punto donde Hegel parece reproducir con mayor énfasis el discurso teológico cristiano  al oponer a Jesús al judaísmo, a la autonomía moral del individuo representada por las enseñanzas de Jesús  a la legalidad judía. Alguien tenía que venir a atacar directamente al mismo judaísmo, afirma, sin encontrar entre los mismos judíos nada en que apoyarse. A la esclavitud ante una ley exterior que funciona como Amo, Jesús viene a traer la salvación a través del amor[1].

Luego de analizar el estado de situación de la legislación de Moisés y caracterizar anteriormente el sábado como un tiempo vacío afirma: ”Todos los estados consecutivos del pueblo judío –incluso el estado miserable, sórdido y mezquino en que se encuentra  hoy día- no son sino las consecuencias y los desarrollos de su destino original”. Ese destino, afirma Hegel, no se modificará hasta que se reconcilien con el espíritu de la belleza, que como ya vimos supone la antítesis de todas las características propias del judaísmo en su crítica a la idolatría.

El verdadero ideal del joven Hegel era la vida en la antigua Grecia, había allí una armonía entre la vida individual y la vida en la colectividad. Sostiene que esa armonía se rompe con la irrupción del cristianismo separando esos dos mundos. El cristianismo entra como religión privada apuntando a salvar al individuo, trae aparejado como efecto la descomposición de esa armonía entre el individuo con lo colectivo, tan propio del paganismo griego, creando lo que Hegel denomina “la consciencia desgraciada”.

A diferencia de Hegel que fue tocado positivamente por la Revolución Francesa, el joven Maurice Blanchot a mediados de los años 30, reniega de ella. Participa activamente como periodista político en grupos de la extrema derecha francesa, antisemitas, que veían en la Ilustración la decadencia de Francia. Contra el republicanismo opone las experiencias de Italia, Alemania y la del mismo Franco.

Si bien en sus primeros escritos periodísticos denuncia las “persecuciones bárbaras” de los nazis contra los judíos (Martinez Gonzalez, 2009), en escritos posteriores,  en su crítica feroz al socialista León Blum, se refiere a él como perteneciente a una “raza extranjera” y en otro escrito sobre el mismo tema denuncia una “alianza sagrada…de soviéticos, judíos e intereses capitalistas” (Gonzalez Varela, 2016).

Tomará en distancia de estos sectores nacionalistas de extrema derecha denunciando que estos  textos suyos fueron retocados al acusársele de ser poco antisemitas, para luego cortar definitivamente con ellos y en medio de la guerra formar parte de la Resistencia, e incluso poner en peligro su vida al ayudar a la hija de su amigo Emmanuel Levinas.

Su visión general y sobre la cultura judía y los judíos en particular tendrá un cambio radical. Mediado por el encuentro con la obra fundamental de Levinas y a través de esta con Hermann Cohen, Franz Rosenzweig  y el poeta Edmond Jabés, entre otros, hará una reflexión profunda sobre lo que significa ser judío.

Seguramente esa reflexión solo pudo hacerla desde su  propia experiencia anterior de rechazo, para pensar ya no sólo lo judío sino la vida misma desde los eslabones conceptuales de esa serie de pensadores judíos, que van desde el Prójimo de Cohen al Otro de la filosofía de Levinas. En otras palabras, es el tema de la alteridad que estos pensadores judíos sabrán delinear como enseñanza esencial del mensaje judío, lo que influirá decisivamente en la obra de Blanchot.

Vayamos pues al texto Ser judío de Blanchot (2008). Oprimido y acusado, generador de malestar y desgracia e identificado en el marco de la carencia, el judío parece ser definido siempre por una condición negativa. Se pregunta si el judío es más qué eso, y apunta que el solo hecho de plantear la interrogante es ya un signo de barbarie. El judío no puede ser algo meramente negativo o producto reactivo del antisemitismo como lo plantea Sartre. Blanchot reclama por una significación positiva del mismo.

Y ve esa significación positiva en lo que comúnmente se considera negativo, pues la existencia del judío nos lleva a la existencia misma de la idea de éxodo,  de exilio, de extrañeza, de un Afuera, que lleva a la posibilidad misma del habla. Es la experiencia que abre la exigencia del nomadismo, que a diferencia del paganismo, deja el suelo nutricio y parte.

Lo que Hegel ve como un signo negativo en Abraham, como prototipo del carácter hebreo y judío posterior, es reivindicado por Blanchot: “Abraham es plenamente un hombre, es un hombre que se va y que, por esta primera partida,  funda el derecho humano al comienzo, única creación verdadera”.

 

Esta errancia que es propio de lo judío no es la privación de una morada, es una forma de residir que no liga al suelo seguro y permanente, como si lo verdadero fuera el sedentarismo. El éxodo y el exilio señalan algo positivo que lleva a una exterioridad más allá de lo propio nuestro, indica un Afuera que requiere de algo más que trasciende la posesión y pertenencia a la tierra. Es aquí donde Blanchot afirma la importancia que trae el Dios de Israel  y que sorpresivamente no es la de la revelación de ser Dios único, sino la del habla.

 

Dice Blanchot: “Pero diré con brutalidad que lo que le debemos al monoteísmo  judío no el la revelación del único Dios, sino la revelación del habla como lugar donde los hombres se mantienen en relación con lo que excluye toda relación: lo infinitamente Distante, lo absolutamente Ajeno. Dios habla y el hombre le habla. He aquí el gran hecho de Israel. Cuando Hegel, interpretando al judaísmo declara: ‘El Dios  de los judíos es la más alta separación, excluye toda unión’ o bien ‘Hay en el espíritu del judío un abismo insuperable’, sólo está omitiendo lo esencial cuya expresión llevan desde hace milenios los libros, la enseñanza y una tradición viva: sucede que si, en efecto, hay separación, le corresponde al habla hacer de ella el lugar de la escucha; y si hay abismo insuperable, el habla atraviesa el abismo. La distancia no es abolida, ni siquiera queda disminuida, sino que, por el contrario, se mantiene preservada y pura por el rigor del habla que sostiene lo absoluto de la diferencia”.

 

El encuentro con el Otro es posible solo en la diferencia y a través del habla: “Hablar con alguien es aceptar no introducirlo en el sistema de las cosas por saber o de los seres por conocer, es reconocerlo como desconocido y acogerlo como extranjero, sin obligarle a romper su diferencia.” Hablar es la verdadera tierra de promisión, nos dice Blanchot, donde el extranjero se expresa sin renunciar a serlo, es ahí donde el exilio tiene su verdadera morada. Esta es la problemática que se abre: “Quien encuentra al prójimo no puede relacionarse con él más que por la violencia mortal o por el don del habla en su acogida”.

 

Para el antisemita el judío es el testimonio de la “distancia infinita” que pone al desnudo su imposibilidad de hablar con lo Ajeno, con el Prójimo. Invierte negativamente todos los valores judíos y busca no solo denostarlo sino también suprimirlo y borrarlo de la Historia. Por eso dice: “El antisemitismo no es en absoluto accidental: representa la repulsión que inspira el Prójimo, el malestar ante todo lo que viene de lejos y de otra parte,  la necesidad de matar al Otro…”

 

Para entender al judaísmo y su historia hay que entender los efectos de esa distancia que separa a un hombre de otro hombre cuando se está en presencia del Prójimo, a lo que agrega Blanchot: “Los judíos no son diferentes a los demás, a la manera en que quiere convencernos el racismo, sino que prestan el testimonio de la relación con la diferencia…”

 

Si se puede ver el surgimiento del sionismo como una consecuencia del fracaso de la alteridad en Occidente, siendo una respuesta válida en tanto podría asegurar una existencia libre al decir de Blanchot y más todavía luego del Holocausto, nos advierte, sin embargo, que no puede identificarse la cuestión del Estado de Israel con la cuestión planteada en los términos ser-judío. La  solución estatal no puede dar respuesta a la problemática que plantea el ser – judío como cuestión universal; en otras palabras la cuestión es siempre  la de la diferencia, la de la alteridad, la de la presencia del Prójimo sea este judío o no.

 

Si en su etapa oscura de periodismo político y de crítico literario, Blanchot compartía con la extrema derecha literaria su rechazo a los autores extranjeros, a los surrealistas y a la obra de Freud (Martinez Gonzalez, 2009), el encuentro con el Otro mediado por el habla le hizo acercarse a ese otro eslabón de la cadena de autores judíos.

 

De ahí su profunda comprensión posterior de la experiencia inaugurada por Freud tal como lo muestra en La palabra analítica (Blanchot, 2012): “En el habla analítica hay un decir que no sabe todo lo que dice, en ese punto, en el que la barca del sentido ignora lo que transporta, se inicia un habla diferente”. Habla donde lo extranjero se expresa, donde el exilio tiene su verdadera morada.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

-Blanchot, Maurice (2008): La conversación infinita. Arena Libros. Madrid.

————————-  (2012): La palabra analítica. Ediciones La Sebra. Buenos Aires.

-Cúneo, Pablo (2017): El amor en Jesús y en el judaísmo. ¿Ruptura o continuidad? en

http://www.mensuarioidentidad.com.uy/judaismo/corriente-judeo-humanista/el-amor-en-jesus-y-en-el-judaismo-ruptura-o-continuidad

-Gonzalez Varela, Nicolás (2016): La tentación fascista: el caso Maurice Blanchot en

http://www.polvo.com.ar/2016/12/blanchot-nicolas-gonzalez-varela/

-Hegel, Wilhelm (1978): Escritos de juventud. FCE. México.

-Hippolite, Jean (1970): Introducción a la filosofía de la historia de Hegel. Ediciones Calden. Buenos Aires.

-Martinez Gonzalez, Rosa (2009): Maurice Blanchot: la exigencia política. Tesis de la Universidad de Zaragosa.

 


[1] Véase mi texto El amor en Jesús y el judaísmo. ¿Ruptura o continuidad?

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